Kimyanın Kurucusu: Cabir Bin Hayyan

Batıda Geber olarak bilinen Cabir bin Hayyan (721–815), başta kimya olmak üzere, tıp, eczacılık, metalürji, astronomi, felsefe, fizik gibi ilim dallarına katkılarıyla bilim tarihçileri tarafından tanınan Müslüman bir âlimdir. Kûfe'de eczacı bir babanın çocuğu olarak doğmuştur. Maddelerin altına dönüştürülmesi (transmutasyon) için metotlar geliştirmeyi hedefleyen simya ilminin babası olarak bilinen Cabir bin Hayyan, geliştirdiği element anlayışı, denge teorisi yaklaşımı, tatbikatları, icat ettiği âlet ve düzeneklerle kimyanın babası kabul edilmektedir.

Ünlü Fransız bilim tarihçisi M. Berthelot'in onun hakkındaki düşünceleri şöyledir: "Aristo'nun mantık ilmindeki yeri neyse, Câbir bin Hayyân'ın kimya ilmindeki yeri de odur. Aristo, mantığın kurucusu ve üstadı olarak kabul edildiği gibi, Cabir bin Hayyan da kimyanın kurucusu ve üstadıdır." Julius Ruska, Lâtin kimyasının temellerini Yunanca değil, bilakis Arapça orijinal eserlerin tercümelerinin sağladığını belirtmektedir.1 Yaşayan ilim tarihçimiz Fuat Sezgin de, tıp, fizik, astronomi, felsefe alanında birçok eser kaleme alan, âlemde görülebilen veya görülemeyen her şeyin belli bir düzenin neticesi olduğunu belirten Cabir bin Hayyan'ın, genetik ilmine işaret eden şu sözlerini nakletmektedir. "Allah bize fizikî kanunlar vermiştir. Bunlarla bitki, hayvan hattâ insanın benzerini yapabiliriz. Allah beşere öyle kabiliyetler bahşetmiştir ki, beşer, kâinattaki bütün sır perdelerini bununla çözmeye muktedirdir."

Eserleri:

Cabir bin Hayyan; uygulamalı fizik-kimya, teorik fizik-kimya, madenler fizik-kimyası, matematik, astronomi, felsefe ve dinler tarihi gibi çok değişik alanlarda sayıları yüzlerle ifade edilen eser kaleme almıştır. İlim tarihçisi İbn Nedim, Cabir'in çalışmalarını şu şekilde tasnif eder: Gökyüzü, Yerküre, Ay, Güneş, Taşlar, Tuzlar, Mürekkep (Bileşik), Hayvanlar, Bitkiler, Gizli Mineraller, Kırmızı Boya, Mayalanmış Sıvılar (Büyük ve Küçük Kitap), İç Amalgamlar, Dış Amalgamlar, Civa Ruhu, Yumurtalar, Kan, İdrar, Mayalanmış Sıvıların Kalıntıları, Mürekkep (ikinci kitap), Cevherler (kıymetli taşlar), Boyalar, Parfümler, Kokular, Çamur, Yaradılışın Unsurları (1 ve 2), Mükemmellik, Tek (İlâhî birlik hakikatini ele alan büyük ve küçük olmak üzere iki kitap), el-Rükn, Açıklama, Nizam, Işık, Akıl Yürütme Üzerine Temellenmiş Süreçler, Kabaran Deniz, İcra Etme, Müdafaa Edilmiş Akıl, Mücerretler (Cismanî olamayanlar mânâsında).1

Batılı âlimlerin Cabir'in birçok eserini tercüme ederek sahiplendiği bir gerçektir. Meselâ Summa Perfectionis adıyla yayımlanan eserin büyük ölçüde Cabir'in Yetmişlik Kitabına dayanılarak yazıldığı ortaya çıkmıştır.2 Bu eser, Avrupa'da kimya ile ilgilenenler tarafından el kitabı olarak kullanılmıştır.

Cabir'in Batı'daki tesiri daha 14. yüzyılda başlamakla birlikte, asıl kıymeti Kitabu's-seb'ûn (Yetmiş Kitap) adlı eserinin Book of Seventy adıyla İngilizceye çevrilmesiyle anlaşılacaktır. Ayrıca, Kitab el-Usûl isimli eserin Liber radicum Rasis de alkimia adıyla Lâtince tercümesi günümüze ulaşmıştır.2

Geliştirdiği âletler, yöntemler ve kimyevî maddeler
Teorisiz pratiğin hiçbir yere varamayacağını belirten2, Doğu ve Batı ilmine önemli ölçüde tesir eden ve Roger Bacon tarafından ustaların ustası olarak da anılan Cabir bin Hayyan'ın ilk defa elde ettiği birçok kimyevî bileşik ve madde vardır. Bunlardan bazıları, saf kükürt tuzları, nişadır (NH4Cl), üstübeç [2PbCO3.Pb(OH)2], cehennem taşı (AgNO3), kezzap (nitrik asit, HNO3), zaç yağı (sülfürik asit, H2SO4), güherçile (hint) (KNO3), sirke asidi (CH3COOH), süblime (HgCl2) ve kurşun şekeri [Pb(CH3COO)2], sülügen (civa oksit), arsenik oksit, şap ve hidroklorik asittir (HCl).1,2,3 Cabir ayrıca nitrik asitle hidroklorik asidi birleştirerek o gün için altın ve platini çözen tek madde durumundaki yeşilimsi bileşiği (kral suyu) elde etmiştir. Paslanmayı önleyen madde geliştirmiş, Razi'ye etanolü bulması yolunda ipucu vermiştir.4 Batılı bazı bilim adamları optik ve mercekler kanununun keşfini de Cabir bin Hayyan'a dayandırır.

Organik maddelerin distilasyonuna büyük önem veren2 ve dünya üzerindeki ilk kimya lâboratuvarını kuran Cabir bin Hayyan, tabiattaki maddelerin saf olmadığını belirtmiş ve bunları saflaştırarak saf elementler elde etmeye çalışmıştır. Meselâ suyu tekrar tekrar damıtarak saflaştırmıştır. Cabir, kimyevî işlemlerde kullanmak üzere tasarlamış olduğu âletlerle kimyaya büyük katkılarda bulunmuştur. Bunlar arasında en dikkat çekenlerden biri, damıtmayı kolaylaştıran, daha verimli ve güvenli bir şekilde yapılmasını sağlayan imbiktir.

İmbik: Arapça El-inbik kelimesiyle ifade edilen bu araç, içine konulan maddelerin ısıtılarak damıtılmasını veya ayrıştırılmasını sağlar.

Still Damıtıcı: Bu damıtıcı, karışabilen veya karıştırılamaz sıvıların karışımının ısıtılarak buharlaştırılıp yoğunlaşmasını sağlayan bir sistemdir. Parfüm, ilâç vb. üretiminde kullanılır.

Cabir bin Hayyan oksidasyon (metallerin yüksek sıcaklıkta ısıtılarak oksitlerine ayrıştırılması), bunun tersi olan redüksiyon, buharlaştırma, süblimleştirme (saflaştırma-tasfiye), eritme, süzme, damıtma, kristalleştirme (billurlaştırma) gibi yöntemler geliştirmiştir. Çeşitli metal ve çelik üretim usûllerinin geliştirilmesi, deri ve bez boyalarının hazırlanması, kükürtlü bileşiklerden arsenik ve antimuan, bitkilerden yağ elde edilmesi, metallerin saflaştırılması, kumaşın boyanması, su geçirmez elbiselerin cilâlanması, manganez dioksitin cam yapımında kullanılması ve günümüzde hâlâ kullanılan camın renklendirilmesi gibi buluşları da gerçekleştirmiştir.1,3,4,5 Cabir bin Hayyan ve diğer İslâm âlimleri vasıtasıyla Avrupa dillerine geçmiş kimya ile ilgili bazı tâbirler de vardır. Alkol (el-Kuhl, Alcohol), üstün tasfiye âleti (el-İnbik, Alembic), alkali (al-kali, alkali), ismid (Antimony), aludel (kap-kacak), çinko asidi (tutti), mağara tuzu (Rec-ül-gar, realgar) bunlardan bazılarıdır.5 Bu tâbirler ve yöntemler günümüz kimyasında hâlen kullanılmaktadır. Bunlardan bazıları kireçleştirme (calcination), kristallendirme, filtreleme, sıvılaştırma ve arıtma olarak, modern kimyanın hâlen kullandığı ve vazgeçemediği tekniklerdir.

Atomun bölünebilirliği konusundaki fikri

Cabir, atomun parçalanabilirliği konusunda şunları söylemiştir: "Madde yoğun enerjidir. Bu yüzden Yunan fizikçilerinin maddenin bölüne bölüne parçalanamaz en küçük bir parçayla son bulduğuna ve maddenin bu sayısız parçalanamayan kısımlardan meydana geldiğine dâir iddiaları yanlıştır. Onların parçalanamaz en küçük parça, yani atom olarak tâbir ettikleri bu nesne parçalanabilir ve bu parçalanma neticesi büyük bir enerji hâsıl olur. Bu öyle bir enerjidir ki, bir habbeciğin (taneciğin) bir şekilde parçalanması, Allah saklasın, Bağdat gibi büyük bir şehri yok edebilir." Bu da gösteriyor ki Cabir bin Hayyan başta Niels Bohr, Albert Einstein ve John Dalton olmak üzere Batılı bilim adamlarından 1.000 yıl önce atomla ilgilenmiş ve bu konuda fikirler ileri sürmüştür.

Eğitim felsefesiyle de ilgilenen Cabir bin Hayyan, kişiye kabiliyetine uygun bir eğitim verilmesi gerektiğini belirtmiştir. Fuat Sezgin; Cabir bin Hayyan ve onu takip eden er-Râzi gibi İslâm âlimleri tarafından yüz yıllar boyunca geliştirilmiş kimya ilmine bu ölçüde katkıda bulunmuş hiçbir âlimin olmadığını belirtmektedir.2

Dipnotlar:

1. Modern Kimyanın Kurucusu Cabir b. Hayyan, Prof. Dr. Esin Kahya, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları No:183, Ankara, 1995.
2. Prof. Dr. Fuat Sezgin, "İslâm'da Bilim ve Teknik", Sayfa 97–108, Çev. Abdurrahman Aliy, TÜBA Yay., Ankara, 2007.
3. Bilim Tarihi, Colin A.Ronan, Tübitak Yayınları, Editör Prof. Dr. Ergün Türkcan.
4. Müsbet İlimde Müslüman Âlimler, Mahmut Karakaş, Kültür Bakanlığı Yayınları No:1289.
5. Müslüman İlim Öncüleri Ansiklopedisi Sayfa 64–71.

Ebû Mervan İbn Zühr

İslâm dünyasında İbn Zühr (1091-1161), Batı'da ise, Avenzoar ismiyle bilinen Abdülmelik bin Ebi'l-Âlâ Zühr (künyesi Ebû Mervan), Endülüs'te yetişen ünlü bir tıp âlimidir.

İbn Zühr, İslâm'ın altın çağının en büyük hekimlerinden ve klinikçilerinden biridir, hattâ bazı tarihçiler tarafından bunların en büyüğü kabul edilir. Batı'da 'father of the experimental medicine' (tecrübî tıbbın babası, kurucusu) olarak tanınmaktadır. İbn Zühr, çağının diğer Müslüman âlimlerinin aksine, sadece tıp sahasında eser vermiş, bunlar Lâtince ve İbraniceye çevrilmiş ve 18. yüzyıla kadar Doğu ve Batı'da revaçta kalmıştır.

1091 senesinde Endülüs'ün İşbiliyye (Sevilla) şehrinde doğan İbn Zühr, altı nesil boyunca tabiplik yapan bir aileden gelmektedir. Küçük yaşta ilim öğrenmeye başladı. Fıkıh, edebiyat ve din ilimlerini tahsil etti. Tıp ilmini babasından öğrendi. İbn Rüşd'le görüştü. İlim öğrenmek için Kayrevan ve Mısır'a gitti. Dönüşünde İşbiliyye'ye yerleşti ve burada vefat etti.

Tıp, cerrahî ve eczacılığı birlikte ele alan İbn Zühr, tedavi metotlarının belirlenmesinde insan tabiatına büyük önem vermiş; deney ve gözlemi mesleğin temeli kabul etmiştir. Değişik ilâç ve uygulamalarını insanlardan önce hayvanlarda tecrübe etmiştir. Kendinden önce güvenilirliği tartışılan üst solunum yolu tıkanmalarında hava yolu açma işlemini (traketomi), keçiler üzerinde yaptığı çalışmalarla güvenli ve standart cerrahî teknik hâline getirmiştir. Ayrıca koyunlarda ölüm sonrası yaptığı zatürre (pnömoni) ile ilgili araştırmaları, bugünkü çalışmalara ışık tutacak niteliktedir ve günümüz tıp literatürüne girmiştir.

İbn Zühr, cerrahların anatomi bilgilerinin çok iyi olması konusunu ısrarla vurgulamıştır. Ayrıca cerrahların yetiştirilip bağımsız olarak tek başlarına ameliyat yapabilmeleri için çok iyi oturmuş bir eğitim programının gerekliliği konusunda da ısrarcı olmuştur. Bunun yanında cerrahî bir hastalığı tedavi etmeye çalışan bir hekimin nerede durması gerektiğine dâir kırmızı çizgileri belirlemiş ve hastayı zamanında bir cerraha yönlendirmenin önemini vurgulayarak cerrahinin, tıbbın ayrı bir dalı olduğuna dikkat çekmiştir. Dr. Neuberger, 'Tıp Tarihi' isimli eserinde, İbn Zühr için: "İnsan anatomisi ve kadavrada teşrih (diseksiyon) konusundaki en ince detaylara vâkıftı ve cerrahî tekniği mükemmeldi." ifadesini kullanmıştır. İbn Zühr, İslâm dünyasında El-Râzi'den sonraki en iyi klinisyenlerden biri olarak kabul edilmektedir.

BULUŞLARI

Peritonit (karın zarı iltihabı) ve perikarditi (kalb zarı iltihabı) akciğer hastalıklarından ayıran İbn Zühr'dür. Uyuz hastalığını ve uyuz böceğini doğru olarak tarif etmiştir. Bu yüzden ilk parazitolog olarak da kabul edilir. Normal beslenmenin mümkün olmadığı durumlarda, yutaktan ve yemek borusundan veya makattan doğrudan beslemeyi uygulamıştır. Bunun yanında mediyastinal (orta boşlukla ilgili) tümörleri, bağırsak veremi ve orta kulak iltihabını tarif etmiştir. Ayrıca, idrar yolu hastalıklarında koruyucu hekimliğe inanmış ve bu konuda diyetin ehemmiyetini vurgulamıştır.

ESERLERİ

Eserlerinden sadece üçü günümüze ulaşmıştır. İbn Rüşd'ün (Averroes) isteği üzerine yazmış olduğu 'Kitabü'l-Teysir Fi'l-Mudavat ve't-Tedbir' (Tedavi ve Koruyucu Hekimliği Kolaylaştırma Kitabı), en önemli eseridir. Bu kitapta baş, boyun, göğüs ve karın bölgesiyle kemiklere ait klinik durumlar ve ateşli iltihabî hastalıklar hakkında hastalara, yakınlarına ve tıp ilmine yabancı olan kişilere bilgiler verilmektedir.

'El-İktisad fi Islahi'l-Enfusi ve'l-Ecsad' (Nefisler ve Bedenlerin Islah Edilmesine Dâir Orta Yol Kitabı) adlı eseri ise, beden, sinir ve akıl hastalıklarının teşhis ve tedavileriyle alâkalıdır. Göğüs, sırt, karın bölgesi, bacaklar, dil, ağız, ses, göz ve kulak-burun-boğaz hastalıkları ile tedavi usullerinin anlatıldığı bu eserde ayrıca, baş, saç, kaş ve kirpik incelemeleri yer almakta, insan yüzünün aldığı renklere göre, sıhhat veya hastalıkların teşhis edilebileceği belirtilmektedir. Son bölümde humma, zatürre ve zatülcenb gibi hastalıklar izah edilmiş, hijyene vurgu yapılmıştır. Eserin yazma nüshası, Paris Bibliothèque Nationale 2959 numarada kayıtlıdır. Diğer bir nüshası ise, Madrid Escurial Kütüphanesi 834 numarada mevcut olup, Paris nüshasından daha sağlamdır.

İbn Zühr'ün yazdığı eserlerden bazıları şunlardır:
Kitabü'l-Ağziye: Gıda ile ilgili olan bu eseri Muvahhidiler hükümdarlarından Abdülmü'min bin Ali'ye ithaf etmiştir.

Taiyye Kasidesi: Hastalıkların teşhisiyle ilgili çok önemli bir eserdir. Makaletün fi İleli'l-Külliyye: Yaygın ve bulaşıcı hastalıkların tetkikine dâirdir. Risaletün fi İlleti'l-Baras ve'l-Behek: İlaçlârla ilgili bir eserdir.

İbn Zühr'ün ayrıca 'Kitabü'z-Ziynet' ve 'Tezkiretün fi Emri'd-Devai'l-Müshil ve Keyfiyeti Anzihi' adlı eserleri vardır.

İsmi hâlen milletler arası cerrahî dergilerinde geçen, tıp tarihi araştırmalarında kendisine atıfta bulunulan İbn Zühr gibi geçmişin kıymetli âlimlerini, nesillerimizin sadece tarihî bir şahsiyet olarak değil, ilim ciddiyeti, araştırma aşkı, takip fikri gibi insan ahlâk ve karakteriyle ilgili hususlar itibariyle de tanımalarını ve örnek almalarını dileriz.

Kaynaklar:

- Bynum, WF & Bynum, Helen (2006) Dictionary of Medical Biography. Greenwood Press.
- Rabie E. Abdel-Halim (2005), "Contributions of Ibn Zuhr (Avenzoar) to the progress of surgery: A study and translations from his book Al-Taisir", Saudi Medical Journal 2005; Vol. 26 (9): 1333-1339.
- Nahyan A. G. Fancy (2006), "Pulmonary Transit and Bodily Resurrection: The Interaction of Medicine, Philosophy and Religion in the Works of Ibn al-Nafis (d. 1288)", Electronic Theses and Dissertations, University of Notre Dame.
- Haddad F.S. (2004) Ibn Zuhr and Experimental tracheostomy and tracheotomi. Journal of American College of Surgeons.

http://www.sizinti.com.tr/konular.php?KONUID=5113&SAYIID=368&KATID=18

Bilim Tarihinde Yüz Akımız Dünya Çapında Bir Deha: Prof.Dr. Fuat Sezgin

Prof.Dr. İrfan YILMAZ

Ekim 2004'te Frankfurt'ta düzenlenen “Dünya Kitap Fuarı”nda, bütün katılımcıların teveccühüne mazhar bir ihtiyar delikanlının, kendisine tahsis edilmiş büyük salonda sergilediği el yapımı maketlerin arasında, çevik ve diri hareketlerini hayretle takip ediyordum. Bu gayretin altında yatan bilim aşkının nasıl bir şey olduğunu, Türkiye'de yaşayan meslektaşlarının asla anlayamayacaklarını, STV Frankfurt mesulü Savaş Genç’in onunla röportajına şahit olunca daha iyi fark ettim.

İslâm İlim Tarihi’nin iftihar vesilesi olan icatların maketleri arasında konuşan bu şahsı, bazen gözlerimiz yaşararak, bazen de hayret ve gıpta hislerimiz birbirine karışmış hâlde dinlerken; Allah'ın takdirinin bir insan için ne kadar muhteşem yollar çizebileceğinin canlı nümûnesiyle karşı karşıya olduğumuzu da görüyorduk.

İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi'ni bitirdikten sonra, Arap Dili ve Edebiyatı üzerinde doktora yapan ve 1954'te doçent olan Fuat Sezgin Hoca, üniversiteden ne gibi iftira veya suçlamalara mâruz kalarak ayrıldığı hususunu açmayınca, biz de uygun olmayacağını düşünerek bunu kendisine sormuyoruz. Fuat Hoca 1960 ihtilâlinden sonra, 147'liklerden biri olarak üniversiteden ayrılmış ve Almanya'ya yerleşip tabiî ilimler sahasında ikinci bir doktora ve doçentlik çalışması yapmış. Fuat Hoca, Almanların Doğubilimi ve Türkoloji üzerine çalışmalar yapan bilim adamı Carl Brockelmann'ın (1868-1956), "Arap Edebiyatı Tarihi" ve "İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi" gibi çalışmalarındaki eksiklikleri fark etmiş ve bunları tamamlamak maksadıyla 1954 yılında İslâm Bilim Tarihi ile ilgilenmeye başlamış. Fuat Sezgin Hoca, 1960–61 yıllarında Türkiye'deki üniversitesinden ayrılıp Almanya'ya giderken, kıyafetlerinin dışında sadece iki bavul dolusu fiş ve belge alabilmiş. Bu fişlerle başladığı çalışmaları sesini duyurmaya yetmiş ve 1978 yılında Kral Faysal mükâfâtını kazanmış. Bu vesileyle Arap dünyasının devlet adamlarıyla tanışmış ve aklından geçen büyük projeyi onlara aktarma imkânı bulmuş. Düşüncelerinin destek görmesi sayesinde, Frankfurt'taki Goethe Üniversitesi bünyesinde kurduğu ve bugün dünyada sahasında bir numara olan Arap-İslâm Bilim Tarihi Enstitüsü ortaya çıkmış.

Fuat Hoca'ya tanınan geniş imkânlar, kendisine ne kadar itimat edildiğinin de bir göstergesiydi. O, dünyanın neresinde olursa olsun, İslâm Bilim Tarihi adına, fizik, kimya, biyoloji (hayvancılık, veterinerlik, ziraat), tıp, astronomi, coğrafya gibi bütün bilim dallarında herhangi bir eser veya orijinal bir âlet olduğunu duysa; bir suçluyu takip eden polis gibi, hiçbir engel tanımadan o eserin peşine düşüyor, hiçbir masraftan çekinmeden, gerekirse özel uçakla oraya gidiyor, o kitabın değeri ne olursa olsun alıyor ve isterse gece saat 02.00'de seyahatten yeni dönmüş olsun, bulduğu eseri hemen okumaya başlıyordu. Enstitüde yapılan çalışmaların neşredildiği Geschichte des Arabischen Schrifttums ‘Arap-İslâm İlimleri Mecmuası’nı yayımlamaya başladıktan sonra, bu dergi sahasında dünyanın bir numarası oluyor ve mütehassıslarının vazgeçemediği bir konuma geliyor. Bilim tarihçilerinin temel müracaat kaynağı olan en son 15. cildi çıkan ve kısaca GAS olarak bilinen bu dev eser, hâlen iğneyle kuyu kazar gibi yazılmaya devam ediliyor. Bazılarının bibliyografya olarak görmesine rağmen bu eser, mevcut en sahih kaynaklarla yazılmış bir İslâm İlim Tarihi’dir.

Fuat Sezgin Hoca, bu büyük teşebbüsün ve hizmetin altında yatan ve kendisini harekete geçiren hislerini öğrenmek için sorduğumuz soruya şu cevabı veriyor: "Müslümanların ilim dünyasındaki yeri bilinmiyordu. Bütün bilinenler birkaç tane usturlâb (veya astrolab) ve birkaç rubu’ tahtasından ibaretti. Batı dünyası bunu örtüyor, bizimkiler farkında bile değildi. Ben İslâm dünyasının böyle olmadığını ve İslâm’ın insanlara aktarıldığı gibi ilimle alâkasız bir din olmadığını düşünüyordum. Geri kalmışlığımızın sebebi olarak da İslâm dininin suçlanmasını kabul edemiyor ve geri kalmışlığımızın sebebinin İslâm olduğuna inanmıyordum. Bütün bu yanlış anlayışları tashih etmek için bu çalışmalara başladım."

Çok uzun yıllar Türkiye’den uzakta kalan Fuat Hoca da, bize Türkiye’deki üniversitelerin durumunu soruyor, son birkaç yıl içinde İstanbul’daki bazı temaslarından edindiği intibalarını genişletmek istiyordu. Kendisine geçmişte şer ve felâket gibi gelen mağduriyeti için şükretmesini söylüyorum. Şâyet Türkiye’de kalsaydı hayatını; hiçbir şey üretemeden siyasî ve ideolojik boğuşmalar içinde kadro kavgalarıyla, Bizans entrikalarıyla, ayağını kaydırmak için uğraşanlarla mücadele ederken harcayacağını ve enerjisinin hiçbir işe yaramadan heba olup gideceğini söylüyorum. O da bizi hayretle dinliyor ve düşünceye dalıyor. Herhâlde 45 sene önce yaşadığı sıkıntılar gözünün önünden geçiriyor ve içinden, “Bir de bana sorun çektiklerimi!” diyordu. Fakat bu sıkıntıların sonunda ortaya çıkan muhteşem eserleri, kendisine yapılan iltifat ve takdirleri görünce herhâlde rahatlıyordur. Arap ülkelerinden kitap fuarına gelen bazı bakanların Fuat Hoca'nın elini öpme teşebbüsleri karşısında hayretimiz daha da artıyor ve Arap ülkelerinde hocanın çok yakından tanındığı ve hürmet gördüğünü anlıyoruz.

13. yüzyılda yaşayan ve Orta Çağ Avrupa'sının en büyük matematikçisi olarak bilinen Pizalı Leonardo’nun, hayatının büyük kısmını İslâm ülkelerinde geçirmesi sebebiyle, oralardan aldığı kitapların tesirinde kalmış olması kuvvetle muhtemeldir. Ondan 200 yıl sonra yaşayan Leonardo da Vinci’nin çizdiği âlet, makine ve silâhlarla ilgili bilgilerin kaynağının da İslâm dünyasından olduğu, bugün bulunan önemli bazı Arapça kitapların İtalyanca tercümelerinden anlaşılmıştır.

Müslüman coğrafyacılar, başlangıç bilgilerini eski Yunan ve Hint'ten aldıkları Kürevî Trigonometriyi çok hızlı geliştirerek müthiş neticeler elde etmişlerdi. Fuat Hoca, Hint Okyanusu’nun, Sumatra ile Doğu Afrika sahilleri arasındaki Ekvator çizgisi genişliğinin bu sayede hesaplandığını; Bîrûnî'nin Gazne ile Bağdat arasındaki boylamları ve aralarındaki mesafeleri hesaplarken, iki sene boyunca 5.000 km’den fazla mesafe katederek 60 ayrı istasyondan yaptığı ölçümlerdeki çok küçük hataların ancak 19 ve 20. yüzyıldaki coğrafî çalışmalarla düzeltilebildiğini ve bugün bilinen matematikî coğrafyanın yüzde sekseninin Müslümanlar tarafından geliştirildiğini söylerken gözlerimiz yaşarıyordu.

11. yüzyılın ortalarında, Tunuslu bir tüccar olan ve daha sonra Constantinus Africanus adını alan kişinin, 25 kadar İslâm tıp kitabını alarak Salerno'da bir manastıra kapanıp tercüme ettiğini ve ne yazık ki, bu tercümeleri ya kendi adıyla veya Antik Yunanlıların adıyla yayımladığını öğrendik. Çalışkan, becerikli ve kurnaz İtalyanların, 17. yüzyıla kadar bütün İslâm eserlerini Sicilya adası ve Güney İtalya üzerinden Avrupa'ya taşıdıklarını fakat hep kendi isimleriyle yayımladıklarını üzülerek dinledik.

Câbir İbn-i Hayyan’ın başta kimya olmak üzere tabiî ilimlerin birçok dalında yaptığı çalışmalara, ayrıca Müslüman ilim adamlarının tıpta ortaya koyduğu büyük yeniliklere girmemiz bu yazı çerçevesinde mümkün olmadığı gibi, sadece şahısları ve eserlerinin isimlerini vermeye bile sayfalarımız yetmez.

Hocamıza bu büyük medeniyetin gelişmesinin altındaki en temel hususiyeti sorduğumuzda, son olarak şunları söyledi: “En birinci husus, İslâm'ın hoşgörüsüydü. Her milletten ve dinden insan bir arada bulunabiliyor ve geçmiş bilgi birikimini öğreten kim olursa olsun, onu İslâm dünyasına getirip, bilgiyi ondan çok hızlı şekilde öğreniyorlardı. Batı dünyasında çok büyük insanlardan bahsedilir, bunlar bilimde çığır açan dev şahsiyetler olarak takdim edilir, meselâ; Aristoteles, Batlamyus, Descartes ve Newton gibi. İnanın ki, bu gibi tiplerden İslâm dünyasında saymakla bitiremeyeceğimiz yüzlerce âlim var.”

Muhterem Fuat Hoca’mızın İslam’da Bilim ve Teknoloji isimli beş ciltlik eserinin Türkçeye kazandırılmasının çok büyük bir hizmet olacağı, basım imkânı güçlü olan yayınevlerine tanıtılabileceği, böyle hayırlı bir işin İslâm âlemindeki geri kalmışlıktan kaynaklanan eksiklik ve aşağılık kompleksinden kurtulmamızda büyük fayda sağlayacağı, bilim adamlarımıza büyük bir psikolojik destek olacağı.. gibi mülâhazalarla, Almanca ve Fransızca nüshalarından birer takım satın alıp yanından ayrıldık.

Daha sonra, 12 Nisan 2004'te Türkiye Bilimler Akademisi'nin organize ettiği ve konuşmacı olarak Fuat Sezgin Hoca'nın katıldığı konferansın metni elime geçti (TUBA Akademi Forumu, 29., İslâm Kültür Dünyasının Bilimler Tarihindeki Yeri) . Konferansın sonunda kendisine tevcih edilen Mûtezile hareketi, İmam Gazzalî ve Fatih devrinden sonra bilim ve teknolojide geri kaldığımız iddiaları gibi klâsik Türk aydınlarının sahip olduğu bakış açısıyla sorulan sorulara verdiği cevaplar, hocamıza olan hayranlık ve takdir hislerimin daha da artmasına vesile oldu. Fuat Hoca bu sorulara verdiği çok dengeli ve uzun cevaplarda özet olarak şunu söylüyordu: “Sizler onları (Mûtezile'yi) çok seviyorsunuz galiba, ben de onlara karşı düşmanlık duymuyorum. Onlara rasyonalist bir zümre denir, içlerinde büyük insanlar var; fakat gelişmekte olan bir medeniyetin bir tezahürü, bir parçası olarak görülmeli. Meselâ; Câbir ibn Hayyan gibi bir insan da çıkıyor, atomizmle uğraşıyorlar, tecrübeyle uğraşıyorlar falan; onu ne mübalağa edelim, ne de küçümseyelim. Yani o büyük İslâm medeniyetinin enteresan görünüşlerinden biri olarak değerlendirelim… İmam Gazzalî'nin İslâm medeniyetinin çöküşünde bir tesiri yoktur, bütün bunlar İslâm medeniyetinin büyüklüğü bilinmeden söylenmiş küçük şeylerdir… 16. yüzyılda bile matematik, fizik ve astronomide büyük gelişmeler vardı, siz onları bilmiyorsunuz, sadece okul kitaplarında öğretilen Fatih'ten sonra bir şey olmadı, anlayışı var. Bunu bir kelimeyle anlatayım, hakikaten Fatih’ten sonra bir yıpranma var, bu bütün medeniyetlerde olduğu gibi yavaş yavaş baş göstermiştir. Bunu Fatih devrine teşmil edemezsiniz, 15. yüzyılda bilimde Semerkant’tan, Hindistan’a kadar İslâm dünyası bir bütündü, fakat Osmanlılar hepsini temsil etmiyorlardı. Ayrıca genellikle sebeplerle neticeler karıştırılmaktadır.

Fuat Hoca’mızı bir derginin böyle altı sayfalık bir yazısı çerçevesinde değerlendirmek muhakkak ki, çok eksik ve kısa kalacaktır. Kurmuş olduğu enstitüsündeki çalışmaları, orijinal çizimlerden modellerini yaptırdığı teknolojik âletler müzesi, şaheser seviyesindeki kaynak kitapları ve her şeyden önce geçmişte devletimizin kendisine yaşattığı acılı günleriyle, bir roman muhtevasında ele alınacak bir şahsiyettir. Dileriz devletimiz veya sponsorluk yapabilecek zenginlerimiz sahip çıksın da, Frankfurt’taki İslâm Bilim ve Teknoloji Müzesi'nin bir kopyası yaptırılarak ülkemizde bir enstitü açılabilsin. Fuat Hoca sadece bir bina istiyor. İnşaallah ilgilenenler çıkar da, hem ülkemiz yeni nesillerine gösterecek bir müessese kazanır, hem de belki böylece Fuat Hoca’mıza borcumuzu ödemiş oluruz.

http://www.sizinti.com.tr/konular.php?KONUID=1259

İBN-İ BACCE-1

Ebu Bekir Muhammed ibnu Yahya ibnu es-Saiğ

Avenpace/Avempace

ö.533/1138

       İyi bir hekim, yetkili  bir edebiyatcı ve usta bir udi idi.  Meşşai idi,  Tasavvufla ilgilendi. Tedbiru'l- Mütevahhid orjinal bir eserdir.

       İbnu Hallıkan bu ismin frenkçede gümüş anlanına geldiğini söyler. İbnu's-Saig (Kuyumcunun oğlu) demek. Endülüs'ün Saragossa ( Sarakosta) şehrinde doğdu. Fas’ta öldü.

       Ebu Bekir İbrahim önce Gırnata, sonra Sarakosta'da O'nu vezir olarak görevlendirdi. Fas'ta dinsizlikle suçlandı. İbnu Zuhr adında doktor tarafından zehirlendiği söylenir.

       İbnu Tuf, Hayy ibnu Yakzan'ın önsözünde İbnu Bacce'nin vezirlik ve saray doktorluğu yaptığını ve bu işlerle uğraşırken asıl felsefi görüşlerini ortaya koymaya fırsat bulamadığını, eşsiz bir bilgi hazinesini kendisiyle birlikte götürdüğünü hayıflanarak anlatır. Gerçekten de İbnu Bacce, Ebu Bekir ibnu Tefşin'in nezdinde vezirlikte bulundu. Ebu Bekr yenilince Fas'a gitmek isteyince yolda Murabıtlar yakalanıp tutuklandılar. Daha önce de bir diplomatik gezi esnasında İşbiliye'de hapsedildi. Önemli eserlerini bu hapis yıllarında kaleme aldı. İspanya'dan Fas'a gelince daha çok tıpla uğraştı. Genç yaşta vefat etti. İbnu Ebi Useybia O'nun halktan da zulum gördüğünü söyler. Feth ibnu Hakan el-Kaysi (ö.1140) Kalaid el-İkyan ve Mehasin el-A'yan da O'nun hakkında oldukça ağır şeyler yazmakta, dinsiz olmakla suçlamaktadır. Ancak kaynaklar , bu ağır suçlamaları O'nun hazırladığı şiir antolojisine İbnu Bacce'nin katılmamasına bağlamaktadırlar.eyl

       Güçlü bir Nahivciydi. Edebiyat ve antik felsefe alanında  derinlemesine bir bilgiye sahipti. Tardiye adlı manzumesiyle avcılığa meraklıydı. Kur'anı ezbere biliyor, Ud/ Luth çalıyordu. Farabi'nin Müzik kitabı Doğu'da ne kadar meşhursa, Batı'da da İbnu Bacce'nin müzik kitabı o kadar meşhurdur. Bu kitap bugüne gelmedi.

       Felsefe, Tıb, Hukuk, Astronomi, siyasi felsefe, ahlak ve Sosyoloji alanlarında yazdı. İbnu Tuf ve el-Bitruci gibi O da Pythalamius'un teorisini çürütmek üzere astronomi alanında araştırmalar yaptı. İbnu Tuf ve el-Bitruci'nin, İbnu Bacce'nin fi'i-Hay'a adlı astronomiyle ilgili kitabını esas alarak Pythlamius'un gökyüzü ve gezegenlere ilişkin teorisini çürütmeye çalıştıklarına İbnu Meymun da tanıklık edereyleyl

       Mantık'ta Aristotelesci olduğu söylenir. Öğrencisi Ebu'l-Hasan ibnu el-İmam'a göre ise Aristoteles'i anlamada Farabi'yi rehber seçti. Ancak Aristoteles'in birçok eserini şerheden İbnu Bacce'nin Platon'la da ilgisi vardır.

       İfadelerinin oldukça karmaşık, muğlak görmüş, bundan dolayı etkisinin bugüne gelmediği öne sürüldü. Tedbiru'l-Mütevahhid O’nun zor anlatımlı eserlerinden. Bu onun felsefi derinliğini gösterir. Önemli eserleri Batı kütüphanelerinde kayboldu.

       E.Renan O’nun İbnu Rüşd'ün hocası gösterir. O öldüğünde İbnu Rüşd 12 yaşında idi. İbnu Rüşd, Şerhu Risaletu'l- İttiaslu'l-Akl bi'l-İnsan li İbn Saiğ i yazdı.

       Yahudi filozof Narbonnelu Moses'in 14.yy. da yazdığı eserlere de etki etti. Moses, hisler ve ihtirasların faaliyeti ( hayvani faaliyet) ile mücerret akıl tarafından telkin ve idare edilen (insani faaliyet) arasındaki ayrımını doğrudan İbnu Bacce'den aldı. Latin yazarlar onu münfasıl cevherler fikriyle yakından tanır. Spekülatif ilimler sayesinde münfasıl cevherlerin bilgisine götüren idealardan, imajlardan sözedebileceğimiz görüşündedir. "Kazanılmış akıl" fikriyle Albertus Magnus ve Thomas Aguinas'ı da etkiledi. O'nun fiziğin felsefi yönü açısından Batı'da çok iyi bilindiği bir gerçek. Kitapları latinceye çevrilmiş olmasa bile, İbnu Rüşd vd.lerinin geniş alıntılarıyla, Galileo'nun eserlerinde bile görülen bir etki bıraktı. İlk Pisan Diologue'da iki önemli öğe vardır: hız (impetus) teorisi ve İbnu Bacce'nin dinamiği . Bu ikisinin de temeli geç ortaçağ- Latin Filozof ve bilginlerin geliştirdiği şekliyle İslam kaynaklarında vardır.

       Risaletu'l-İttisal'de insan aklının Faal-Akıl ile birleşmesi ve külli bilgiyi anlatır.

       Risaletu'l-Veda'da el-Gazali'nin görüşlerini derinlemesine ele alır ve kimi görüşlerini eleştirir. Yer yer hayranlığını belirterek O'nu över.

       Tedbiru'l- Mütevahhid'te [1] ise siyasi felsefe, toplum ve ahlak düzeni ile Münzevi Adam kuramını işler.

       - el,Vukuf ala Akl el-Faal

       - Fi'l- Gayeti'l-İnsaniyye

       - Kitabu'n-Nefs[2]

       - Kelam fi'l-Burhan

       - Kelam fi'l-Ustukusat

       - Kitab İntisar el-Havi li'r-Razi

       Macid Fahri bir kısım Risalelerini bir araya getirip "Resail İbnu Bacce el-İlahiyye" adıyla yayınladı.

       O'Leory,  İbnu Bacce'in, salt felsefenin hiç bir zaman vahy öğretileri ile uzlaşamayacağını müdrik olduğunu söyler. Bu çarpıtmadır. el-Gazali bile yanlızca meşşai felsefesine karşı idi.

İbnu Bacce'nin nihai amacı ittisaldi. O'nun felsefesinde ittisal ile Faal Akıl'a  ulaşmak ve Allah'a yakınlaşmaktır. Ulaşmak istediği Hikmetin kaynağı bütün Peygamberlerin diliyle ifade edilenden temelde ayrı değildir. Ancak o Hikmet’in özel bir dili olan elsefenin duyarlı ve özel bir bilgi edinme yöntemi olduğunun tamamen bilincindedir." Kimi insanlar Felsefe’nin kadim toplumlar ve Cahiliyyeye ait bir şey olduğunu sanır. Oysa insanın mahiyetini araştıran ve bizi Allah'ın marifetine götüren Hikmet İlimleri maddi yarar sağlayan bütün tabii ilimlerden daha üstündür. Felsefe’nin ne işe yaradığını sorguya çekenler gülünç olmaya mahkumdurlar. Çünkü onlara göre herşeyin maddi bir yarar ve lezzet sağlaması gerekir."

       Bu tartışma din, dinsizlik tartışması değil selefilere, fakihlere cevaptır. Tabiyat bilimcilerinden yakınır. Felsefe’yi basit bir araç görenleri hor görür.

       Meşşailik Fas'a O'nunla geldi.

       Aklı İkiye ayırır:

       1-Teorik akıl: Bireysel nitelik taşır. Biyolojik bir terkip olup insan ve akılla kavranabilir olanlara konu olan eşya ile ilgilidir. Öncesiz değildir, fesada uğrar. Beşeridir. Bu Magnus'a Phantasia içinde Phantazma olarak geçti. Bu etkinin izleri St. Thomas'ta açıkça görülür.

       2-Faal Akıl: Tecridi tayin ve temin eder. İlkeler halinde yalnız başına küllilere ulaşabilme gücüne sahiptir. Öncesiz ve sonrasızdır. İlahidir.

       Aklı üçe ayrılır:

       1. el-Aklu'l-İnsani

       2. el-Aklu'l-Faal

       3. el-Aklu'l-Külli

       Faal Akıl, İnsani aklı etkiler, böylece İnsani Akla intikal eder, ölümden sonra ise bilgiler Faal Akl'a döner. Kimilerine göre, o, Dehr’i sonu gelmeyen devirler olarak görüyordu. İnsan da, bitki ve hayvan gibidir, ölüm her şeyin sonudur, demekle İslamın temel inanç, ilkelerine aykırı düşer.

       Bir varlık mükemmelliğine ulaştığında  zaman içinde sona erer; fakat dehr denilen süre içinde ebedi olarak var olmaya devam eder oysa. Görüşüne ünlü "Dehr" hadisini referans gösterir. Çünkü İnsani Akla intikal eden bilgilerin ölümden sonra Faal Akl'a döndüğünü ve Felsefesini ,insanın Allah'a varması temeline fayandıran İbnu Bacce'nin genel Felsefi doktrini yukarıda sözü geçen iddia ile uyuşmaz.

       Metafiziği Ahlak’la sıkı bir bağ içinde düşünen ve hayatı boyunca mutluluğa ve huzura bir türlü kavuşamayan o mutluluk kavramının ne olduğu sorusunu sordu. Mutluluk, tedrici olarak, aklı zatı itibariyle  idrak etmektir. Bunun sonucunda akıl ve makul birleşir. O,  bu sorunun cevabını ararken yalnızca bireyin değil, toplumsal hayatın da sorunlarına köklü bir takım çözümler arıyordu. İttisal'in doğuracağı sonuçta kişinin mutluluğu gerçekleşir. Şu halde mutluluk, insanın herşeyden önce Allah'a bağlanmasından başka birşey değildir. Ancak bu sonuca varılırken el-Farabi'den ve özellikle el-Gazali'den kendini ayrı bir Felsefi çizgide göstermeye dikkat eder. İbnu Bacce'nin vardığı sonucu önleyen önemli bir süreç vardır ve bu süreç de tedrici bir tekemülle tamamlanır. Akli Meşşai Felsefe ile kalbi temel alan Sufi öğreti arasındaki çelişki yokolur.

       el-Gazali el-Munkız’da kendi Hakikat arayışını anlatırken kelamı, Felsefe ve Talimiyye dokdirini eleştirir, bunların bizi Hakikat Bilgisine ulaştırmaya güçlerinin yetmediğini ifade eder. O’na göre Hakikatı arayan ve Allah'a varmak isteyen kişi için en güvenilir yol kalbin yol göstericiliğidir. [3]Halvet, insanın kendi içinde ve kendisiyle birlikte manevi bir yolculuğa hazırlanması şeklinde tanımlanabilir. Bu hazırlık doğal olarak bir süre "münzevi" yani yalnız başına, insanlardan uzak yaşamayı gerekli kılar. Halvet halinde ve münzevi yaşamaya başlayan kişi, ruhi bir takım cehdler, büyük ve altından kalkılması güç olan çabalarla "murakabe" aşamasına girer. Sürekli teemmül ve zikr halinden sonra bu murakebe hali, kişiye ve onun zihnine makulat aleminin kapılarını açar, ona öyle apaçık şeyler (zahir) olur ki, bu kimse onun üstünde başka bir lezzet ve zevk duyamaz olur. Tasavvuf dilinde bu sürece, çeşitli isimler verildi. Söz gelimi süreci sülük sonucu keşf veya mükaşefe ifade edebilir.

       İbnu Bacce'ye göre el-Gazali kendisiyle birlikte başkalarını da aldatmaktadır. O'na göre insanın akıl güçleri ancak İlim ile derece derece tekamül eder.  Bu sürecin sonunda ittisal gerçekleşir ki, anlamı Hakikatı arayan insan ile Hakikat'ı temsil eden Faal Akl’ın birleşmesidir. Halvet’le hiç bir şey elde edilemez ve  el-Gazali'nin önerdiği yöntem tümüyle boştur. Oysa insan teorik bilgiyle kendini bilebileceği gibi Faal Aklı da bilebilir. el-Gazali "halvet, zihne makulat alemini açar. Teemmülde bulunan kimseye öyle ilahi şeyler zahir olur ki, teemmülde bulunan kimse onun üstünde başka bir lezzet duyamaz. İşte teemmülde bulunanların çalışıp çabaladıkları amaç budur" demekle hem kendini hem başkalarını yoldan çıkardı.

       M. Sagir Hasan el-Ma'sumi ise, İbnu Bacce ile ilgili kaleme aldığı yazısında İbnu Bacce'nin el-Gazali'ye hayran olduğunu, O'nun önerdiği yolun kişiyi marifetullaha götürdüğünü kabul ettiğini ve bu yolun Rasulullah'ın öğretisine dayandığını beyan ettiğini söyler.

       el-Gazali'nin anlayışını vehimle itham eder. Başka Sufilerde görülen bazı idrak ve tasavvurlar mahsus türden hayallerdir. Onlar  bunu insanın asıl amacı sanırlar. Sufilerin Hakikatın Bilgisi’ni öğrenme ile elde edilemeyeceğini öne sürmeleri de büyük bir  hatadır. "Bize Ebu Hamid el-Gazali denen adamın kitapları ulaştı; insanlardan itizal ederek büyük zevklere ulaştığını söyler. Bunların hepsi birer zandır; hak yerine ikame ettiği şeylerdir."[4]

       Bu görüş ayrılığı, özünde ahlaki ve toplumsal bir takım sorunlar karşısında takınılan tavırları içermekten geri kalmaz; çünkü amaç yalnızca soyut anlamda biri diğerine karşı bir tezi çıkarmak değil, bireyi ve toplumu ilgilendiren çözümlerin hangi kavramsal çerçeveye oturulacağını açıklığa çıkarmaktır.

       Madenle bitki, bitkiyle hayvan ve hayvanla insan arasındaki hiyerarşi düşüncesine katılır: Hayvani, insani ve ilahi davranışlar vardır. İnsani hayvani davranış biçimlerinden kurtulup ilahi davranışlar düzeyine yükselme başarısını gösterdiği zaman mutluluk sorununu da çözmüş olur.

       Çünkü şehvani nefsin yönlendirmesiyle yapılan şey, öznenin sadece kendisi için yapıldığı fiildir; oysa düşüncenin yönlendirmesiyle yapılan şey başka bir amaçla işlenen fiildir. Şu var ki, bununla da yetinilmez ve asıl olan ilahi yönlendirme sonucu insanın giriştiği işler, sergilediği davranışlardır. Bu, kuşkusuz Makulat'ı son gaye bilmekle gerçekleşebilir. Eşyada  modeli olmayıp kendisine varılması üstün zihni çabalarla mümkün olan Fizik ötesi aşkın yüce değerler insana ilahi bir nitelik kazandırır. Zaten insan, tabiatı ile ulvi ve ilahi varlıktır. Öyleyse, manevi hayattan gaye, akil olan nefsin hayvani nefse üstün gelmesinden, adalet ve istikameti bütün aşağılık çıkar ilişkilerinin önüne geçirmesinden başka ne olabilir? İnsan ilim ve fFelsefe ile tabiatı kavrama gücüne sahiptir, Allah’ın yardımı ile kendini bilebilir ve Faal Akılla ittisal eder.

Gerçeğe Sufilerin önerdiği keşf ile değil arzuların ve ihtirasların denetiminde olmadan saf düşünce ile varılabilir. Bilgi duygu ve kıyaslarla elde edilir ama aklın sağlıklı eleştirisinden geçmeyen hiçbir bilgi kesinlik derecesine ulaşmaz. Bilgi için aklı-kemal'e gerek vardır. Bu, Sufilerin gördüğü hayallerle değil, akli bilgiyle bulunabilir. İnsanların çoğu karanlıkta kalırlar, bunlar sadece şeylerin hafifçe gölgelerini görürler. Bazılarının ışığı ve dünyadaki renkli şeyleri gördükleri doğrudur; fakat bunlardan pek az bir kısmı gördüklerinin gerçeğini idrak eder. Bu sonuncular da mutlu insanlardır ki fiilleri akılla yönetilir ve  kayıtlar dışında akli  kuvvetlerini kullanırlar.

       İnsanlık, gerçek amaçlarına genel ve kapsamlı bir olay olan taakkul ile ulaşılabilir. Bundan dolayı Tasavvuf bir hatadır ve kişiye ucuz bir mutluluk vadeder. Oysa Filozoflar bundan kaçınmalıdır. Yalnız saf, duru, sağlıklı, hissi ve heyecani arzularla bozulmamış olan tefekkür, Allah'a varma kudretini taşır.

       el-Gazali ile amaçta bir, yöntemde ayrıdırlar. Hakikat'ın Bilgisi'ni elde ederek Allah'a varmak, insanın hayvani davranışlarından kendini kurtarması ile " adalet ve istikamet" le hareket etmekle birleşirler.

       Tedbiru'l-Mütevahhid adlı eserinde siyasi Felsefe’ye yer verir.  Burada ilginç bir toplum biçimini tasvir eder ve böyle bir toplumda doktor ile hakimin yer almayacağını, çünkü  herkesin aldığı bilgi ve irfanla bunlara muhtaç olmayacağını yazar.  Olgunluk ve erdem böyle bir toplumu meydana getiren bireyler için asgari müşterektir. Birbirlerine sevgi ve erdemle bağlı olan bireyler niçin Hakimlere ve Mahkemelere ihtiyaç duysunlar? İnsanı yaygın ilişkiler biçiminde dejenere eden her türlü alışkanlık, tutum ve davranışları toplum, bilgi ve düzenli  yaşama tarzıyla yenerse, hata ve şaka yolunu bırakıp manevi Doktor olarak yalnız Allah'ı seçerse; insanı dışarıdan denetleyen Hakim ve doktorlara ihtiyaç olmaz.

       el-Farabi'nin Fazıl Medine ve es-Siyasetu'l-Medeniyye''sindeki siyasi Felsefe ileri boyutlarda geliştirilip ütopikleşir. Yine de bu sınıf farkını tanımaz. Bir adım daha atarak, insanların aldıkları üstün bilgi ve kültürle kendi kendilerini yönetebilecek duruma gelmelerini tasavvur edecek ve biraz da devlete düzeni ayakta tutan, uygulayan "zorba" gözüyle bakacaktır.  Ancak kendisi de bunun zorluğunu veya ütopik yanını kavramış olacak ki, insan ve toplum için bir amaç değil, doğrudan bir araç telakki ettiği devleti, hiç değilse bu üstün bilgi ve kültüre sahip erdemli kimselerin elinde bulundurulmasını öngörür.

       Devleti tanımlaması, yönetilen erdemli bir eğitim süreci sonunda kendi kendilerini doğrudan yönetecek duruma gelmeleriyle artık Devletin de işlevini kaybettiğine işaret eder. Toplumun bireyleri arasında köklü sınıfsal ayrımlara gitmeden , insanı, bahçıvana ihtiyacı olmayan bir açık hava fidanına benzetir. Gerçekte dışarıdan yönlendirilmeye mahkum olması gereken insanın kendi bilgisiyle  yeterliliğe sahip olabileceğini ona çok görmemeliyiz. İnsanda bir bakıma potansiyel halde varolan bu güçleri ve yetenekleri geliştirmek onun amacı olmalıdır. Ama bunların kendiliğinden su yüzüne çıkıp gelişeceğini beklemek akıllı bir tutum olmaz. Çünkü en başta toplumun kendisi ve kişiye dikte ettiregeldiği şartlar buna izin vermez. Bunun için erdem,  Hakikat'ın Bilgisi ve ahlaki kemal arzusunu taşıyan insan, zaman zaman kendini toplumdan tecrid etmek zorundadır.

       Münzevi Adam kimdir? Toplum içinde yaşamasını sürdürerek kendini toplumdan tecrid eden ve denetleyebilen insandır. İbnu Bacce Felsefesinde hayatın güzelliklerinden yararlanan, kötülüklerinden sakınan Münzevi Adam, fikri kuvvetlerini geliştirmeyi başarabilirse ittisali sağlayabilir. Bu ittisal kudretine  yalnızca Münzevi Adam sahiptir. Bu, her aşaması dikkatle izlenen bir süreç boyunca insan teki için nasıl mümkünse, aynı düşüncelere ve amaçlara sahip insan toplulukları için de mümkündür. Şu halde bilginlerden ve erdemlilerden oluşmuş bir Devletin geçici yönetimini meşru ve kaçınılmaz kılan gerekçeler de bundan başkası değildir. İnsanı en son ve üstün amaca ulaştıran eylemlerin tümü akıl alemindedir. Münzevi adam bu akıl alemine kesintisiz teemmülle ulaşır. Makulat, insanın kendi öz varlığını doğrulamasıdır. Faal Akl'a en yakın mertebede ondan sadır olan Mukteseb Akıl'dır. İşte insan ancak Faal Akıl vasıtasıyla kendi varlığını "akli bir mevcut gibi anlayabilir"

       Münzevi Adam ile Münzevi hayat arasında ince bir ayrım yapar. Münzevi hayatı, toplumdan bütünüyle kopuşu, kısaca Sufilerin  genel tutumu önerme amacında olmayan Filozof,  kendi başına bu sürece bırakılmış insanın nasıl bir zihni gelişmeye uğrayacağını araştırır. Bu yol, bir toplum içinde nasıl bir zihni gelişmeye uğrayacağını araştırıyor. Bu yol, bir toplum içinde yaşanan insanlardan her biri tarafından da, sanki yanlızlarmış gibi izlenebilir. Münzevi Adam, başkaları arasında bedeniyle yaşamalı, cismani faaliyetlerine devam ettirmelidir. Ancak bedeni eylemleri kendileri için değil, ruhi-nefsi eylemleri kendi amaçları için gerçekleştirmelidir. Kısaca  Münzevi Adam, toplum içinde garip ve yalnız olmalı ve öyle yaşamalıdır. Bu yalnız Adam profili, dünya hayatını sürgit gurbet telakki eden Tasavvuf'un profilini çizdiği "garib adam"ına çok benzer. Halk arasında ama kalbi Allah ile beraber yaşamak.

Nübüvvet:

Peygamber, kendisiyle Faal Akıl arasında bütün perdelerin kalktığı kimsedir. Üstelik bu, bu dünyada gerçekleşir. Tanım gereği sıradan insanlardan başka, Hakikat'in Bilgisi'ni arayan Filozoflardan daha üstündür.

       İnsan akıl sahibi bir varlıktır ve insan aklı İlk Akl'a en uzak mesafede durmaktadır. İttisal, bir tür çevrimin tamamlanması olduğuna göre, amaç da ilk yaratılan İlk Akıl'la ondan hayli uzağa düşen insan aklının birleşmesidir. Şu var ki akılların mertebeleri var; sözgelimi bazı akılların doğrudan İlk Akıl'dan türemişken, bazıları ise diğer akıllardan türemişlerdir.

       el-Gazalinin kalp gözü’ne karşı o akıl gözü’nden bahseder. İnsandaki Bilgi, Allah'ın bağışı olan Kalb Gözü aracılığıyla varlıkları, aklındaki mükemmel varlıklarıyla görmesi demektir. Elbette Allah'ın bu bağışı, her insanda farklı farklı derece ve nisbetlerde tecelli eder.

       Kimdir havas? Havasul Havas kim olacak? Peygamberdir bu. Peygamber' dedi Akıl Gözü, en yüksek  derecede tezahür eder; bundan dolayı Allah'ı ve yaratıklarını kamilen ve hakkıyla ancak Peygamberler bilebilir; onlar öğrenmeden ve öğretmek için de bir çaba sarfetmekten, kendi kusursuz Akıl Gözleriyle ruhlarındaki latif bilgiyi idrak edip haz alırlar. Peygamber’in hemen aşağısındaki mertebede en seçkinleri Sahabeler olan Veliler gelir. Sonra Filozoflar. Aristoteles’inde içinde yer aldığı bu topluluk sayıca azdır.  Filozoflar Burhan Ehli olup, burhana dayalı bilgiler sayesinde insan aklı ile İlk Akıl arasında yakınlaşma sağlarlar. Sufiler ise, öğrenme ve kazanılmış bilgiye dayanmadan Marifetullah’a ulaşırlar. Bunun en iyi örneğini el-Gazali ortaya koymuştur.

Şeriat:

Risaletu'l-Veda'da şöyle der: " Beşeri kemale ancak Peygamberler’in Allah'tan getirdikleri şey sayesinde ulaşılabilir. Allah'ın hidayetine tabi olan asla sapıtmaz."

Alemin Kıdemi:

Aristotelescidir. Ay-Altı ve Ay üstü varlıkların hareketlerine ilişkin geliştirdiği düşünceleriyle es-Sicistani'nin görüşleriyle büyük bir benzerlik içindedir. Müfret olaylara bağlı ve mutlak olmak üzere iki hareket vardır. Kuşun uçması, araçların sürülmesi, hayvan ve insanların yürümesi, birinci kategoriye giren hareketlerdir. İkinci kategoride olan hareketler ise başlangıçları ve sonları olmayan sürekli ( dairevi) hareketlerdir. Örneğin aletleri iten kuvvet, yıldızları, felekleri döndüren kuvvet vb.  Bu tür hareketler sürekli olmalarından dolayı şerefli ve yücedirler.  Bu düşünce daha sonraları İbnu Tuf'de de tekrarlanacaktır.  Bu sürekli olan hareketler de dairevi ve düz olmak üzere ikiye ayrılır. İbnu Bacce burada varlığın kozmik düzenini genel bir ilke içinde düşünen geleneksel İslam Astronomisini ilgilendiren feleklerin ve gök cisimlerinin uzaydaki hareket şekillerini geometrik olarak çizmiş ve gezegenlerin yörüngeleri üzerinde durdu.eyl

       Sonlu fasid varlıklara gelince. Özellikle insan tipi varlıkların ortaklaşa özelliklerini, niteliklerini ifade eden Genel Ruhi Suret; buna Akli Suret de denebilir. İnsan olarak her ferdin kendi özel tip ve karekterini ifade eden Özel Ruhi Suret; buna şahsiyetlerin fertlerine göre değişip farklılık gösterme olayı da demek mümkündür. Son Cismani Suret de, biyolojik ve fizyolojik bir özelliktir ki, herkesi diğerinden ilk bakışta kendine özgü bu dış özellikle tanıyabiliriz.

       Faal Akıl ve Feleklerin Akılları düşüncesi el-Farabi ve İbnu Sina'nın feyz teorisine dayanır. Ona göre ay-altı alem ve içindeki olaylar sınırlı ve sonludur. Her birinin bir başlangıcı ve sonu, itici güç ve dindirici, söndürücü etkeni vardır. Çünkü bu alem, zaten kevn ve fesat dünyasıdır. Ancak ikinci tip hareketlerin kendini gösterdiği varlık dünyası için aynı özellik ve nitelikleri söz konusu etmez. Bu açıdan, feleklerin ve yıldızların, yani üst-gök cisimlerinin hareketlerinde başlangıç ve son kabul etmez, kendisi de kıdem fikrini benimsemiş izlenimi verir.

       el-Gazali kritiğinde bir mukaddimedir o. Münzevi adamı ise İbnu Tuf için ilham kaynağı olmuştır. Ama o toplumdan soyutlanmış, doğada yalnızdır.eyl

       Erdemler ve ahlaki tutumlar nefsi yüceltirse, bu insanı hayvani nefse baskın kılar. Kişi toplumdan soyutlanmadan ve fakat bir sosyal çevre içinde yalnız yaşayarak bu derin ruhi tecrübeyi yaşayabilir.

       Düşünceleri 17.yy.da Spinoza için arkaplan verdi.[5]

           İmam, Zeynüddin, Hüccetül İslam olarak anılır

            Giriş:

Müslüman Düşünce'sinde Selefiyye'nin sürekli tartıştığı  Rey ve  Sistematik Te'vilci Mu'tezile, hiç bir zaman Aklı tek Hakikat Kaynağı görmemişlerdi.. İbnu Rüşd'de dahil Hükema için de durum bu. Mu'tezile Akılcılığı sonraları Şiilik, Tasavvuf, Sünni Kelam’da değişik Tonlar'da yumuşatıldı. Meşşailik, İbnu Sina ile İşraki Aşı aldı. Batı'nın Din-Bilim çatışması bu Dünya'nın Sorunu olmadı.

 Gazali Müslüman Düşünce Tarihi'nde çok boyutlu bir Sima.  Çeşitli İlimler'le Meşgul oldu, Muhtelif  Yolları denedi. Rakip İnanç ve Düşünce Sistemleri'ne karşı benimsediği İnanç ve Fikir Sistemini savunmak, karşı Düşünce'de olanları Red ve İptal etmek için bir çok Eser yazdı.

Çocukluk Yılları:

450/ 1058 de Horasan’da Tus (Meşhed) Şehri civarında Gazale Köyü'nde doğdu. Küçük  Muhammed Bir Rivayete göre Babası Fakir ve okumamış bir Adam'ın Oğlu olarak Dünyaya geldi.Köyünden ya da  Yün eğirip Dükkan'ında satan Babasından dolayı el-Gazzali  olarak ünlenecektir.

Amcası Büyük el-Gazali dir. Daha Çocukken Babası öldü. Öleceğine yakın Oğulları Muhammed ile Ahmed'i bir Sofi’nin Eline teslim etti. Pek az olan malını da onlara bıraktı. Baba'dan kalan Mal bitince, Sofi Geçimlerini sağlamak maksadıyla onları bir Medrese’ye yerleştirdi.[1] el-Gazali’nin bir süre o Sofi’nin yanında bulunması O’nun Ruh'u üzerinde büyük bir Te'sir bıraktı. Şeyh Ebu Ali Faremedi ‘(ö.47/1084) nisbetle  Hacegan Tarikatı onu kendilerinden sayar.

Hukuk Tahsili:

Muhammed Tahsilini Tus’ta yaptı. Burada Ahmed ibnu Muhammed er-Razekani’den Fıkıh Dersleri aldı. Sonra Curcan’a gitti, orada Şafii Fıkhını  Ebu Nasr el-İsmaili’den Tahsil etti. Memleketine dönmesi Maceralı oldu.

Beraber Yolculuk yaptığı Kervan'ın Yolunu Eşkiya kesti. Bütün Yolcuları soydular. Muhammed’in içinde Notları bulunan torbasını da aldılar. Gazalli Muhammed başkanlarına müracat etti. Senelerce ömür sarfedip elde ettiği bilgiler'e ait Notlar'ının Torba'da olduğunu ve bu Notlar'ın kendilerine hiç bir Faydası olmayacağını anlatarak geri verilmesini istedi. Başkan gülümsedi: ‘Elinden Kağıt Parçaları alınınca cahil kalıyorsun. Bilgi böyle mi olur?’ dedi, Adamlarına geri verilmesini söyledi.

El-Gazali bu Söz'den Ders alarak 3 Sene bu Notları ezberlemekle uğraştı.

Kelam Tahsili:

(Sünniliğin Kelam'la Temsili)

Sonra Nişabur’a gitti. Selçuklu  Veziri Nizamu’l-Mülk’ün İnşa ettirdiği Medrese’nin Başmüderrisi  İmamu’l-Harameyn’den (Ebu’l-Meali Ziyaeddin el-Cüveyni ) Ders aldı (Fıqıh, Usul, Mantıq, Kelam). Hocası O’nu çok beğenirdi. Hatta son zamanlarda Zekasına gıpta ederdi.[2]

el-Gazali bu sıralarda daha Genç Yaşında iken Eser Telifine başladı ve Şöhret kazandı.

Sünnilik, Hadisciler’in elinden O'nun Kelamı sayesinde Eş'ariliğe geçti.. Önce Kelam’ın Savunusunu onlara karşı yaptı, sonra da Meşşailere.

    Selefiyeye karşı kelamı şöyle savundu:

      ' ..Yok  Sakınca ilmin gerekli kıldığı Düşman'ı susturmak, Taassub ve Münakaşa ise, bunun kaçınılması gereken bir Haram olduğuna İtirazımız yok. Nitekim Fıqıh, Hadis ve Tefsir İlimleri'nin de Sebeb olduğu Önderlik Tutkusu, Kibir, Böbürlenme, kendini beğenmişlik Halleri de kaçınılması gereken Haramlar'dır. Ancak bu türden Yasaklar'a Sebebiyet verdiği halde bu İlimler'den vaz geçilmez iken, Allah'ın Birliğine Kanıtlar getirmek ve bu hususta Mücadeleler'e girişmek niçin Sakıncalı olabilir, Sonra o 27/en-Neml 64, 10/Yunus 68, 6/el-En'am 149, 11/Hud 32, 26/eş-Şuara 23-30, 2/el-Baqara ayetini delil getirir.[3] Örneğin Allah "Burhanınızı getirin" der.

       Ama  Kelam Halk için Zararlı olabilirdi.

"Kendisine Dini Bilgiler Telkin edilen kimseyi Kelam Meclisleri'nden  uzakta tutmada Yarar var. Çünkü Mücadele, Islah etmekten çok İfsad eder. Bir İnancı Cedel ile savunmaya çalışmak, Ağacı kuvvetlendirmek için Demir Topuzlar'la döğmeye benzer. Buna rağmen Cedel İlmi kendi başına ne salt Kötü'dür ne de salt İyi'dir.  el-Gazali'ye göre  herkesin Kelam'a uğraşması gerekmese bile, Her Ülke'de o  Muhit'teki Bid'atçılar'ın ortaya attıkları Bid'atlar'ı önleyecek bir Kelamcı bulunmalıdır. el-Gazali'ye göre Kelam'ın Sakıncalı tarafı, bu İlim'le uğraşanların Sahabeler'in kullanmadığı Cevher, Araz vb. Yabancı Kökenli Terimleri kullanmaları ise, bu çok da Tutarlı bir İtiraz sayılmaz. Çünkü bu gibi Terimler, yalnız Kelam'a değil, Meramını anlatmak üzere her İlm'e, bu arada Fıqıh, Hadis ve Tefsir'e de girmiştir. Belirli bir Maksadı anlatmak amacıyla yeni Terimler'i kullanmak, Mübah İşler'e Matuf olmak üzere yeni Kap ve Araçlar icat etmeğe benzer ki, bunun bir Sakıncası yoktur.

    Eğer Sakınca tarafı Anlam ise, Amacını Şeriat'ın anlattığı gibi Alem'in yaratıldığından (Hudus) Allah'ın Birliğine, Zat ve Sıfatlar'ına delalet eden Delilleri bilmektir. Allah'ı Delil ile bilmek niçin Haram olsun?'

         El-Gazali, İlke olarak Taklid'e karşı olmakla birlikte, Herkese özellikle Ayağının kayma İhtimali olanlara Kelam'ı değil, bilen bir Adam'a Bağlı olmayı önerir. Kendisine Dini Bilgiler yeni Telkin edilen kimseyi Kelam Meclisleri'nden uzakta tutmakta Yarar var. Çünkü Mücadele, Islah etmekten çok İfsad eder. Bir İnancı (gelişi güzel ve ehliyetsizce) Cedel ile savunmaya çalışmak, Ağacı kuvvetlendirmek için Demir Topuzlar'la döğmeye benzer. Buna rağmen Cedel İlmi kendi başına ne salt Kötü'dür ne de salt İyi'dir. el-Gazali'ye göre Herkesin Kelam'la uğraşması gerekmese bile, her Ülke'de o Muhit'teki Bid'atçılar'ın ortaya attıkları Bid'atlar'ı önleyecek bir Kelamcı bulunmalıdır.

    El-Gazali açısından Kelam'la uğraşmak Farz-ı Kifaye'dir. Halkın Kelam karşısındaki Tutumlar'ının nasıl olması gerektiğini anlatmak için İlcamu'l-Avam adlı bir Risale de yazdı.[4]

        El-Gazali, ilk zamanlarda Selefiyeye karşı Tavır takındı, er-Razi  gibi bu Düşünce  Tarzını tenkit etti, fakat daha sonra el-İlcamu'l-Avam'da bu Hareket'e karşı olan Tavrını yumuşattı, fakat Aşırı Selefiler'i devamlı surette reddetti.

     El-İtikad fi'l-İktisat'da Orta Yolu bulmaya çalıştı. " el-Gazali, Hayatının Sonuna doğru, bütün Yolları bırakmış, el-Buhari okumaya başlamıştı. El-Buhari Göğsünde olduğu halde Ruhunu Teslim etti" , Selefiler bu Anektod'la O’nun Kelam Lehine çalışmalarının hiçle sonuçlandığını söylemek isterler.

           et-Taftazani, el-Cürcani, el-Amidi, el-Beydavi, F.er-Razi, et-Tusi gibi el-Gazali sonrası Kelamcılar, önceki Kelamcılar'ın aksine artık Felsefe’ye Aşina idiler.

       El-Kanunu'l-Kulli fi't-Te'vil [5] 'de  İnsanlar'ı Te'vil konusunda  şöyle sınıflandırır:

       1-Daima Akl'ı Öne alanlar ve Nakl'e yer vermeyenler (Felsefe)

       2-Daima Nakl'i önde tutanlar ve Akl'a yer vermeyenler (Haşeviye)

       3-Aql'ı Esas almakla beraber Nakl'i ona tabi kılanlar ( Kelam)

       4-Nakli esas almakla beraber akli ona tabi kılanlar (Selefiyye)

     5-Aql'ı da Nakl'i de Birer Esas  Olarak kabul edip aralarında bir Çelişki ve Tutarsızlık görmeyenler. (Alim ve Arifler)

    "Kalpazan'la  Alışveriş yapmaktan sadece Cahiller Zarar görür, Sarraf  Zarar görmez. Usta Yüzgeçler ve Dalgıçlar değil, sadece  Yüzme bilmeyenler Deniz'e girmekten menolunurlar. Çocuklar Yılan'a dokunmaktan menolunurlar. ama, Zehirli Yılan ile bunun Zararından korunan kimseler  menolunmazlar."

Nizamü’l-Mülk ile Tanışma:

Bağdat:

el-Cüveyni Vefat edince Bağdat’a bağlı bulunan Serre men rea (Samra) Şehrine gidip Değerli Alimleri Himaye etmekle tanınmış olan Meşhur Vezir Nizamü’l-Mülk’ün İkram ve Tazim'ine Mazhar oldu.

484/1091 de  34 Yaşındayken Bağdad’taki Medrese-i Nizamiye’nin Müderrisliğine Tayin olundu. 4 Sene sonra  kendi isteğiyle Tedris'i bıraktı.

Bu Ders bırakma isteğini el-Munkız’da şöyle gerekçelendirecektir: ‘.. Sonra Ders verme hususundaki Niyetimi düşündüm. Baktım ki Allah Rızası için değil; Mevki ve Şöhret Endişesiyle Hareket etmişim. Bu durum karşısında Uçurum'un Kenarında bulunduğuma, şayet Halimi Düzeltme'ye kalkışmazsam, Ateş'e yuvarlanacağıma Kanaat getirdim. Bir Müddet devamlı bunu düşündüm, sonra birini Tercih durumunda kalmıştım.’  [6]

Şam:

Şam’a geldi. 2 Sene'ye yakın orada kaldı.

Qudüs ve Hicaz:

Sonra Riyazet için Kudüs’e ve Hicaz’a gitti.488/1095 de Hacc'a gitti. Sonra Beyt-i Makdis ve Mısır.

Tekrar Bağdad’a döndü. Uzlet'e çekilerek Kitablar yazdı.

Nişabur:

Sonra 499/1105 de Muhammed Gıyasettin O’nu Nişabur’a Davet etti. Orada yeniden Tedris'e başladı. tekrar Bağdat’a geldi. Uzun süre kalamadı bu sefer.

Tus’da İnziva: (Sufizm)

            (Mutasavvıf el-Gazali)

Sonunda Vatanına döndü. Tus. 10 Yıl  kadar İnziva'da yaşadı.

Evinin yakınına Sufiyye için bir Hankah, Talebeler'i için de bir Medrese İnşa ettirdi. Vakitler'ini Hayır İşlerine ayırdı. Qur’an Hatmi, Gönül Ehli ile Sohbet, ilim Tedrisi ile Meşgul oldu. Sufiyane bir Hayat yaşadı.

Tekrar Tus:

 Sonra  bunu da bırakarak Tus’a döndü. Yaptırdığı bir Tekke ile bir Medrese’de Tedris ve İrşad ile Meşgul oldu.

O’na göre Sağlığın Tarifini yapmakla Sağlıklı, ASarhoşluğun Meydana gelişini bilmekle Sarhoş olmanın ayrı Şeyler oluşu gibi, Zühd, Taqwa, Qabz, Bast, Murakabe, Cem’, Fark ve Cemu’l-Cem gibi Makam ve Haller'in içerdiği Mana'yı anlamakla Zahid, Muttaqı olmak birbirinden Farklı'ydı çünkü.

14 C.ahir /5051111 Pazartesi 55 (53) Yaşında öldü. Mezarı Tus’da Taberan Semtinde  Şair Firdevsi’nin karşısındadır

       Tasavvuf muydu O'nun Son Durağı? Munkız'a bakılırsa öyle. Belki de Fıkıh. Mustasfa O'nun Son Eserlerindendir. İbnu Teymiyye O'nun Tasavvufculuğunu da Hafife alır." Felsefi Fikirleri, Tasavvuf Kalıbına  dökülerek ortaya atan Adam" der ona.[7]

    El-Munkız'da   Tahsil'i gereken İlimler'in hepsini okuduğunu; sadece işitmek ve öğrenmekle Tahsil edilmeyen Zevk ve Süluk ile anlaşılabilecek daha doğrusu yaşanacak olanın Özelliklerini henüz bu sıralarda bilmediğini söyler.  İnsanlar'ın Uhrevi Saadet'e, Nazari Bilgiler'den çok, Ameli olan, bizzat yaşanan Taqwa, Heva ve Hevesi Terk ile Nail olacaklarını, Hak Sevgisi'nin Gönül'den, Dünya Muhabbeti'nin çıkmasıyla gerçekleşeceğini söyledi. [8] Bu Eser'inde O  Hakikat'ı araştıranları 4 Kısma ayırır.

       1-Kelamcılar: Rey ve İstidlal

       2-Batınıler: Hakikat'ı Masum İmam bilir.[9]

       3-Filozoflar: Burhan, Delil  ve Mantık.

       4-Mutasavvıflar.Keşf ve İlham.

       Başta İhya  olmak üzere Çeşitli Eserler'inde Tasavvuf'u anlattı

       El-Gazali başlangıçta  Kelam'la Meşgul olup, el-İktisad fi'l-İtikad  isimli Eserini  bu konuya Tahsis etmişti.  Daha sonra Kelami Düşünce'ye karşı çıktı, el-Munkız, İhya ve Faysalu't-Tefrika'da  Kelam'ı ve Kelamcılar'ı Tenkit etti. Böylece o,  Tasavvuf  adına  Kelam'a karşı da Mücadele verdi.

    Tasavvuf Konusunda İbnu Arabi, es-Suhreverdi, Mevlana da da bu Tür Tenkitler  görülür.

Eserleri:

       -Adabu’s-Sufiyye

       -Aqıdetü Ehli’s-Sünne

       -Bidayetu’l-Hidaye

       -Cevahiru'l-Qur'an

       -ed-Dürretü’l-Fahire

       -el-Edebüd-Din

       -el-Erbainu fi Usuli’d-Din

       -el-Hikmetü fi Mahlukatillah

       -el-İlcamu'l-Avam

       -el-itikad fi'l-İktisat

       -el-Qanunu'l-Kulli fi't-Te'wil

       -el-Kıstasü’l-Mustakim

       -el-Maqsadu’l-Esna

       -el-Mazmun ala gayri ehlihi

       -el-Maznunu bii Ala Gayri Ehlihi

       -el-Munkızu mine'd-Dalal

El-Munkız: [13]

Felsefeciler’le Tâlimiyeciler’e karşı yazdı. [14]

Kitab'ın Sonunda bunu açıkça anlatır. Gerçi başka Konular'a da Temas eder.

Bunlar Hakikatler'in Akıl ile İspat olunabileceğini kabul etmezler. Herşeyi, Mâsum bir Muallim'den öğrenmek gerekir, derler. Bu Muallim, Ali Evladı’dır. Kendini belli etmeyerek Memleketler'i dolaşırlar. Dâiler onların Mezhepler'ini yayarlar. Hassan Sabbah bunlardan biridir.

O , Ehl-i Talim’in Muallim'e İhtiyaç vardır, Görüşünü kabul eder.  Ancak Muallim Peygamber’dir. Aklî Muhakeme ile Haqiqatler'e erişileceğini imkansız sayar. Bu sebeble İbnu Sina ve el-Farabi’nin Felsefe'deki Qudretler'ini İtiraf etmekle beraber onları eleştirir:

El-Gazali’nin bu Kitap’ta İhsasat ile Akliyat’a tam güvenmeme Yolunu savundu. [15]

‘Safsata’ya kapılarak İlimler'i İnkar ettiğime dair’ başlıklı Kısımda bir Müddet Temelli Bilgi edininceye kadar Bütün Bilgiler'den Şüphe eder. Nihâyet Zarurî yani Delil'e Muhtaç olmayan Bedihî Bilgiler'i Temelli Bilgi olarak Kabul edip Şüphecilik'ten kurtulmuş, kendisini Şüphecilik'ten kurtardığı için Allah’a hamdetmiştir.

MEŞŞAİ YETERSİZLİK

    a) Varlıkbilim:

    Aristoteles'de (ö.MÖ 322) Allah'ın Yaratma, İrade, Varlığa Müdahale ederek onu Yönetme ve Cüzler'e ilişkin Bilgisi olduğu Yolunda Aykırı Argumanlar vardı. O Allah'ı Aqıl, aqleden ve Aqledilen Varlık olarak tanımlıyordu. O'na göre Kamil Bilgi , Allah'ın kendi Zatına İlişkin olandı. Tanrı da kendi Zat'ından başkasını aqledemez ve bilemezdi. Tanrı'nın Aqlı, Zat'ı ile Zat'ından ve Zat'ı içindir. Mantıq, en üstün Bilgi'nin bizim içinde yaşadığımız Evren'in Bilgisi olduğu Fikrini Qabul edemez. İlah'ı Eksik bir İdraq'tan Tenzih etmeli. Üstün İlahi idraq ise ancak Varlık Bilgisi'dir. İlahi Zat'ından, kendi Varlığından başka Üstün ve Kamil Varlık olamayacağına göre, Tanrı'nın Bilgisi yalnız kendi Zat'ına ilişkin bir Bilgi olmalıydı.[16]

         İbnu Hazm Allah'ı bu şekilde Sınırlı bir Tanıma yerleştirmenin İnancı sarsacağını söyler. Allah'ın yarattıkları arasında yalnızca Külli Şeyler'le ilgilenmez,  Varlık Alemi'nde Cereyan eden Herşey Allah'ın hem Qudreti hem de Bilgisinin içindedir. O'nun görmediği, bilmediği ve Qudret'inin yetmediği Şey Tasavvur edilemez.[17]

    1. Allah'ın bilgisi külli ise, bu durumda cüzilerin kapsamında kalan insanların ve onların sosyal hayatında merkezi bir önem taşıyan adaletin anlamı nedir? İnsanlar arası ilişkilerin küllilerin bilgisine göre düzenlenmesini sağlayacak merci nedir? Burada Grek Din ve Tanrı telakkilerinden kaynaklanan bir zorluk var. Sözkonusu  telakkiye göre Tanrı, evreni zamanda bir kere harekete geçirmiş ve onu kendi yasalarına göre işleyen doğal, aynı zamanda determinist bir sürece terketti.

    Allah, sadece Varlığı yaratmakla kalmadı, onu düzenledi ve her an Qudret ve İradesi altında Müdahale'ye açık tuttu. Üstelik Yaratılış'ın Zaman'da bir kere başladığına ve bundan sonra salt Yasalar'la sürdüğüne dair Delilimiz yok. [18]

Bu Kozmoloji ile Sınırlı kalmıyor, Ahlaki ve Sosyal Sonuçlar doğuruyor.

       Tanrı, Kozmik Düzeni işleten Yasalar'ı kendisi koymamışsa, Sosyal Hayatı düzenleyecek Yasalar da koyamazdı. Şeriat'la gelen Peygamberler'in Haqiqi Fonksiyonları ne olacaktı. Ayrıntı'dan Habersiz bir Tanrı, İnsan'ın ve Toplum'un bu Düzey'deki Gelişmeler'inden, İhtiyaç ve Sorunlar'ından, Fıtratlar'ına Uygun Talep ve Beklentiler'inden de Haberi olmazdı. O zaman Vahyler'in de İlahi bir temeli düşünülemezdi.

      Oysa Allah Herşey'e Muttali'dir, Sineler'in gizlediklerini bilir.

         2. Allahın yalnızca Külliler'i bilmesi Varsayımı İnsan ile Allah arasındaki doğrudan veya dolaylı İlişkiler'i İmkansız kılar. Sadece kendini bilen bir Tanrı'nın  kendisi dışındakilere İlgi duyması beklenemez. Bu durumda Allah'ın Peygamberler aracılığıyla İnsan'a seslenmesi veya kendisinden Yardım ve Desdek bekleyen Kuluna İcabet'i Maqul olmaz. Bu Dinler'in Temeline Aykırı'dır. İlahi İrade'yi sınırlar. Bilgi olmayan yerde İrade de olmaz. Bilinci kendinden ibaret bir Tanrı olamaz.[19]

       3.Külli ve Cüzi Kavramları İnsanlar için kullanıldığında Açıklayıcı'dır. Allah için bunların başladığı bittiği bir Sınır olamaz.

    Meşşailer, Aristoculuk yanında Yeni-Platonculuk'tan Kaynak alan İlk Akıl, Nefs türünden Teoriler eklediler.

        Bu Kurama göre  Gök Küreleri'nin bu Nefisleri Tikeller'i biliyor ve onlara Etki ediyordu. Bu bir bakıma Tümeller'de biten Allah'ın Bilgisi'nden Söz konusu Aracılar Vasıtasıyla Varlığa yayılmasını Mümkün kılan bir Teori'ydi. Ancak burada da Önemli bir Zorluk çıkıyor. Allah'a ait olması gereken bir Qudret ve İrade'ye başka Aracılar Ortak ediliyordu. Bu Aracılar'ın Niteliği, birbirleriyle ve Allah ile İlişkileri kuşkusuz tanımlanmıştı ama yine de bütün bu Tanımlar ve Açıklamalar Tatminkar olmaktan uzaktı.

    Platonculuk'tan kaynaklanan ve Allah'ın Dünya'da kendileri Aracılığıyla iş gördüğü ve Yaratıklar'ıyla İlişki kurduğu ikinci derece'den bir Tanrılar Hiyerarşisi'nin varlığı Müslümanlar yanında Hristiyanlarca da reddedildi.

        Nasuriddin et-Tusi Tasavvurat Risalesi’nde derki: " Bana göre Varlığın Kaynağı Bir'dir, yani yüce Allah'ın İradesi'dir, buna da Kelime denilir. Yaratıcı İrade'nin doğrudan ve hiçbir Aracı olmaksızın Varlığa getirdiği ilk Akıldır. Öteki Yaratıklar, Allah'ın İrade'siyle Farklı Aracılar var olmuşlardır. Böylece Nefs, Aqıl ve Heyula, Tabiat ve Madde'de (Nefs) Vasıtasıyla Varlığa gelmiştir." [20]

       Meşşailer, Aristoteles'in Evren'in Ezeliliği Görüşünü alırken buna Yeni Platonculuğun Görüşlerini eklediler. Feyz ve Sudur Önemli Fonksiyonlar gördüler. Buna rağmen şu Proplemler vardı:

    a.Allah'tan Sudur veya Fuyuz olmuşsa, bu Taşma Olayı'nda Allah'ın İradesinin olmaması gerekir. Eğer Varlık Allah'ın İradesi dışında bir tür Taşma veya Fışkırma ile oluşmuşsa Allah'ın Varlık üzerinde herhangi bir Etki, Müdahale ve Tasarruf'ta bulunmasının Mantıqi  bir temeli yoktur. Bu Varlık içinde Eylem'de bulunan İnsan ve onun kendi Seçimi Sonucunda yapıp ettikleri bakımından doğru'dur. Bu durumda İyi Davranış'a Ödül, Kötü Davranış'a Ceza, Doğruyol'a yöneltme, Hidayet ve Azab verme gibi Ahlaki ve Huquqi Normlar'ın Temeli de olamazdı.

        b.Zorunlu Sudur eden Varlık'ta Herşeyin, İlahi Nitelikte ve kimlikte olması Mantıqi bir Zorunluluk'tur. Bu temel Ontolojik bir Kural'dır. Bu durumda Kötülük, Adaletsizlik, Zulüm, Günah, Sömürü, Şer ve Yalan da İlahi bir Kökene dayanmalı değil miydi? Ancak Peygamberler'e gelen Vahiyler'in tümünde bütün bunlar yerilmiş, her Suç ve Günaha Çeşitli Cezalar Taqdir edildi.

    Kötülüğün Kaynağı İnsan ise, Tabiat'taki Nesneler'in birbirlerine dönüşmesi ile oluşan ve son Tahlil'de Tabiat'ın bir Parçası olan İnsan bu Kötülükleri nasıl yapabilir?

         c.Teori Katı veya yumuşatılmış bir Determinizm'i öngörür. Çünkü mantıki olarak Sudur'la birlikte, Herşey Mekanik ve Zorunlu olarak bir Sebep-Sonuç İlişkisi içinde kendini gerçekleştirir ve böylelikle Sonsuza doğru akıp gider. Sebeb Sonuç Zorunlu ise, Varlık ne Zaman ve hangi Durumda sona erecek, Kur'an'ın Haber verdiği Kıyamet nasıl kopar, Dağlar nasıl Pamuk gibi savrulur?

    Varlığın bir Sudur'la taşması, Kaynağında kendisine kodlanmış Yasalar'a Uygun bir Süreç içinde Devam etmesi olduğuna göre, Allah'ın Tarih'e Müdahalesi, Herşeyin O'nun İnayetine Muhtaç olması gerekmezdi.

       el-Gazali hem Sudur Teorisi'ni Kabul etmek hem de Allah'ın geçmiş, İimdiki Zaman'da ve Gelecek'te olan Herşeyi bildiğini düşünmek Mümkün değil, der. Açıktır ki, Sudur Olayı'nda İrade değil, Zorunluluk var; Güneş Işığı'nın Güneş'ten Sudur etmesi gibi, eğer Varlık Allah'tan Sudur etmişse bunda Allah'ın Dahlinin olmaması gerekir. Bu durumda kendisinden Sadır olanları da bilemez. Bu İnsan'ı Tanrı’dan Üstün yapardı.[21]

    Bulaç, Zaman'ın , Varlığın Determine edilmesi konusunda Eş'ari Kelamı'nı doğruladığına inanır.[22]

                b)Ahiret

    Aristoteles Felsefesi'nde Ahiret İnancı yoktur. Belirli bir Süre  Dünya Hayatı yaşayan İnsan'ın Ölüm'den sonra Bireysel Ruh'unun ne olduğu konusu da son derece Mübhem'dir. Tevhid, Risalet ve Ahiret İnancı'na Dayalı Öğreti ise açık Şeyler söyler.

        Hükema'da bu İnançları savundular. Ancak Aristoteless Felsefesi'nin Dayanağını Teşkil eden Kavramsal Çerçeve ile Uyum sağlaması çok zordu. el-Gazali bu noktadan Hucum etti. Filozoflarımız Diriliş'i ve Ahiret'i İnkar etmediler. Onlar da Kişinin  Hesab'a çekileceğini Kabul ettiler. Ama onu Ruhi gördüler. el-Gazali Beden'in işlediği Suç'un Nedeni bir Cezası olması gerektiğini söyler.

    Tehafut'ta, Ölüm'den sonraki Diriliş'le birlikte Nefs'in Beden'e döndürülebileceği Varsayımını Yabana atmaz. Burada sözkonusu olan bedenin niteliği veya ne olacağı önemli değildir; bu ilk bedenin maddesinden olabileceği gibi bir başka şeyin maddesinden de olabilir. Çünkü burada bedenden çok, beden aracılığıyla arzu eden nefis önemlidir.

         Meşşailer buna cevap verdilerse de ahlaki açıdan doğan sorun ortada kaldı. Çünkü eğer haşr fiziksel değilse bu suçu yaygınlaştırırdı. Umursazlığı ve boşvermeyi, gevşekliği doğurur. Kitapda maddi tasvirler kullanıldı. Allah insanları sadece korkutmak istedi denemez.

          c)Nübüvvet

        Hariciler’den Fudayliye Allah'ın sonradan Kafir olacağını bildiği birini Elçi yapmasını, Haşevilerden bazısı da önceleri Kafir olan birini Peygamber yapabileceğini söylerler.[23]

    Meşşailer Vahy'i İnkar etmeksizin Aql'ın Haqiqat'ı bulabileceğini söylemişlerdi. Filozoflar Cebrail ile değil ama Faal Aqıl ile İlişki'ye geçiyorlardı. Rasuller Allah tarafından seçilirler. el-Mevdudi Meşşailer gibi Vahy almadan da İnsan'ın Haqiqat'i öğrenebileceğini söyler.[24]

11/Hud suresi 17.ayet buna Delil kabul edilir. Rasulullah’ında böyle bir durumda olduğunu düşünür Üstad. Oysa 42/eş-Şura

suresi  52.ayet O'nun daha önce Kitap ve İman bilmediğini söyler.

    Ama Pythagoras ile Parmenides, Heraklites ile Sokrates, Platon ile Aristoteles niye tartıştılar?

           Mucizeler, Flozofları uğraştırdı.

         Meşşai Eleştirileri:

     el-Munkız'de anlattığına göre önce Felsefe'yi Red ve İptal edenler bu işi bilerek değil, körü körüne yapmışlardı. Felsefe bilmeyen  Kelamcılar'ın yaptıkları Tenkitler bu Sebeble fazla Tesirli olmadı, O İlkin Felsefe çalıştı.  2 Yıl Aralıksız Felsefe öğrenmek için, zaman harcadı. Maqasıdu'l-Felasife isimli Eser'inde Felsefe’yi Tenkit etmemiş, sadece anlatmıştır.  sonra Tehafütü'l-Felasife  adlı  Eseriyle Meşşai Felsefe'ye karşı çıktı . Bu Konudaki Reddiyeleri, Meseleleri gayet iyi bilen bir  Alim'in Reddiyeler'idir. Körü körüne ve basitce değildir. Devrindeki Filozoflar kadar Felsefe bilmekte idi. Onlara karşı Baskın çıkmasının sebebi Felsefe   Bilgisi'nin Derinliğidir.

       el-Gazali'nin Felsefe'yi Red ve Tenkit için  İleri sürdüğü Deliller'de Orjinaller vardı. Eleştirilerini 20 Madde'de  topladı.

       1.Filozoflar'ın, "Alem Ezeli  ve kadim'dir" demeleri Batıl'dır, Küfri gerektirir. Alem, kadim değil, Mahluk ve Hadis'tir.

       2.Filozoflar'ın, " Allah Cüziyat'ı Cüziyat olması İtibariyle bilmez, belki Külli yoldan bilir" demeleri  de Batıl olup Küfrü gerektirir.

       3.Filozoflar'ın  "Haşir Cismani değil, Ruhani olacaktır" demeleri de Küfrü gerektiren Batıl  bir Fikir'dir.

       (Bu 3 Madde'den dolayı onları Tekfir etti.)

       4. Filozoflar'ın "Allah Mucib'in bi'z-Zat'tır, Fail-i Muhtar değildir" demeleri Batıl'dır.

       5.Filozoflar'ın, Alem'in Ebedi  olması konusundaki Fikirleri  Batıl'dır.

       6.Filozoflar'ın, "Allah Sani-i Alem'dir, Kainat onun Sun'unun Eseridir" demeleri Hilekarlık'dır, Gerçek Fikir ve İnançlarını  gizlemek için  söylenmiş bir Söz'dür.

       7.Filozoflar, Alem'in Sanii ve Yaratıcısını İspat  etmekten Aciz'dirler. İmkan Delili Allah'ın Varlığını İspat için Yeterli değildir.

       8.Filozoflar, Allah'ın Bir olduğunu ispat edemezler, bu Konuda Sağlam Deliller getiremezler.

       9. Allah'ın Sıfatlar'ını Kabul etmemeleri Batıl'dır.

       10."Zat-ı Evvel, Cins ve Fasl altına girmez" demeleri Batıl'dır.

       11."Evvel, yani Allah, Mahiyetsiz Saf Vucut'tur" demeleri  Batıl'dır.

       12.Allah'ın Cisim  olmadığını İspat'tan  Aciz'dirler, bu Konuda  Deliller'i yoktur.

     13.Filozoflar'ın  Görüşleri sonunda Allah'ın İnkar edilmesi sonucunu doğurur.

       14.Allah'ın Zatını bildiği  İspat'tan Aciz'dirler.

       15.Allah'ın  başkasını bildiğini İspat etmeye Güçleri yetmez.

       16."Sema, İrade'siyle Hareket etmektir" demeleri Batıl'dır

     17."Sema'nın İrade  ile Hareket etmesinin bir  Gayesi ve Maqsadı vardır" şeklindeki İddiaları Asılsız'dır.

       18."Semavi Nefisler bu Alem'deki bütün  Cüziyat'ı  bilir" demeleri Batıl'dır.

       19.Harikulade  Halleri, yani Mucize ve Kerametleri İmkansız görmeleri Batıl'dır.

       20."İnsan Nefsi, kendi kendine var olan bir Cevher'dir, Cisim ve Araz değildir"  Konusunda  Geçerli Deliller'e Sahip değillerdir.

       21.Beşeri Nefs ve Ruhlar'ın Fani  oluşunu İmkansız görmeleri Batıl'dır.

       İlk Maddeler dışındaki Fikirlerini  Mu'tezile'nin Bid'atları Cinsinden görür. el-Gazali  Mu'cize'nin ve Kerametler'in, özellikle Allah'ın Faili Muhtar oluşunu İspat için İcabiyye ve Muayyine  denilen ve Bütün  İlimler'e Temel Teşkil eden  Determinizm Fikrini Temelden yıkmaya, kötülemeye, Kökünden çürütmeye  ve bu Konuda Fikirlerini  Son Haddine götürmeye olanca Gücü ile çalıştı. "Allah'ın  Fiilleri'nin bir Hikmet'i, İllet'i ve Gayesi yoktur" diyecek kadar. Ona göre gerçi Buğday Tohumu'ndan hep Buğday  biter, Arpa  bitmez, Deve yine Deve doğurur, Fare doğurmaz. Ama bizim gördüğümüz bu İttırad ve Süreklilik bir Zaruret'tin  Sonucu olmayıp  Zihin Alışkanlığı'nın Sonucudur. Durum tersine olarak da Vaki olur, buna Mani yoktur. Bu Anlayış Tasavvuf'un Yolunu açtı. Öyleki el-Maturidi Muhit'inde, Allah'ın Filleri'nde Hikmet, İllet, Fayda ve Gaye bulunmadığını Esas alan Aqıdeler bile Yaşama İmkanı bulamadı, el-Gazali Baskın çıktı.

       Hadimul-Felasife olarak bilinmesine rağmen o Felsefe'ye İlgi uyandırmış oldu. Sünni Medreseler’e Felsefe girmiş oldu.

       "el-Kindi, el-Farabi, İbnu Sina gibi Filozoflar tarafından Temsil edilen  Meşşailik’e en Ciddi, en İlmi, en Makul,  en Tesirli Tenkitleri yöneltti.  Tenkitleri Güçlü, İtirazları Tesirli'ydi. Bizzat kendisi hakkında Kelamcı  Ebu Bekr ibnu Arabi şöyle düşünür: "Emrezahu'ş-Şifa" (el-Gazaliyi Hasta eden İbnu Sina'nın eş-Şifa isimli Eser'dir.)

       Ya Filozoflar? İbnu Rüşd, Kelam'ın İnsan'ı en  son  olarak ulaştıracağı yerin Şüphe ve Şaşkınlık olduğunu söyler. el-Amidi ve el-Gazali'nin vardıkları son nokta buydu.   

       Ömrünün Sonlarında Sufiliğe meyleden Keşf ve İlham'ı anlamaya çalışan el-Gazali, el-Mazeri  ve et-Tartuşi tarafından Mişkatu'l-Envar ve İhya adlı  Eserler'inin yakılması istenecek kadar eleştirildi. Mustafa Sabri'ye  göre O, "Affedilmez ve küçümsenmez Hatalar'ın sahibi olan kişi" dir.[25]

       "Kade'l-İhya en yekune Kur'anen"

       (İhya hemen hemen bir Kur'an'dır)

       Ünlü Sufi, Kitab'ı sevenlerce böyle anıldı. Bir  Bilgi  Kanalı olarak sözkonusu Kitabı'nda  Aynu'l-k'den Söz eder.alb[26]

       İnsan'da Dış Alem'e bakan bir Baş gözü bulunduğu gibi, bir de İç Alem'e bakan  alb Gözü vardır. Bu Göz

       1.Çocuklar'da olduğu gibi Eksiklik

       2.Fasıq  ve Facirler'de olduğu gibi Günah

       3.Yanlış Yola Çevirme

       4.Taqlid ve Taasub'a Dayanan Bilgiler

       5.Usul bilmeme  gibi

       Perdeler'in  hepsiyle veya bir kısmıyla Örtülü  olabilir. Onun için Mana  Alemini göremez. Hicab kalkarsa Melekut Alemi Temaşa edilebilir. Bunun için Kalb'in Tasfiye edilmesi gerekir. Artık bu Qalp  Manevi Gerçeklikleri yansıtabilir.

       Sonra Sufiler arasındaki Meşhur 2 Misali anlatır.

       1.Bir Padişah  Rekabet Hali'nde olan Çin ve Rum Sanatkarları'na bir Salon'un Karşılıklı  iki Duvarını süslemeleri  Görevini verir. Sanatkarlar'ın birbirini Kopya  etmemeleri için araya bir Perde  çekilir. Rumlar aylarca çalışarak kendi Duvarlarını Çeşitli Dekorlar'la Rengarek  süslerler. Çinliler ise Tezyinat yapma yerine Karşı Duvarı Temizleme ve Cilalama işi  ile  Meşgul olurlar. Verilen Süre bitince Padişah gelir, Perde'yi kaldırtır. Perde kalkınca Rumlar'ın taptıkları Tezyinat'ın, karşı taraftaki Cilalı  Duvar'da aynen Aks ettiği görülür. Bu Cazip  Motifler,  Desenler ve Dekorlar, Göz alıcı Cilalı Duvar'da daha da Şaşalı ve Göz Kamaştırıcı şekilde görünür. Bu Misalde Rumlar  Zahir Uleması'nı, Çinliler Tasfiye Ehli olan Sufileri Temsil ederler. Qalb Kir'den ve Pas'tan temizlendi mi, Dini, Ahlaki, Manevi  ve İlahi Haqiqatler ortaya  kendiliğinden akseder, pırıl pırıl  parlar,  Açık ve Seçik olarak görülür.

       2.Göl  İstiaresi. Bir Göl'deki Sular  iki Kaynak'tan beslenir. 1.Çay, Dere, Çeşme, Kar suyu ve Yağmur gibi dış Kaynaklar'dan gelen Sular. 2.  Göl'ün  Dibinden gelen Sular Bulanık,  Pis ve Değişik Nitelikte olduğu halde, İç Kaynak'tan fışkıran Sular Temiz, Berrak ve aynı Tür'den olur. Göl'deki Su'yu Arı, Duru ve Temiz hale hetirmek  için, Dış Kaynaklar'la olan  İrtibat'ını kesmek gerekir.

       Bu Misalde; Göl'e Dış Kaynaklar'dan gelen Sular  Zahiri İlimleri, İç Kaynaklar'dan fışkıran  Sular İlham ve Marifet'i Temsil etmektedir. Gece'nin Karanlıklar'ında, Halvethaneler'de, Issız ve kimsesiz yerler'de Dış Dünya ile İlgilerini kesen,  Beş Duyu Organı, Mantıq'a dayanan Aql'ın  İstidlali ve Naqli Bilgiler'le İrtibatlarını kesen Sufiler İç Dünyaları'na yönelerek Derin Teemmül ve Tefekkürler'e dalarlar. Bu Hal içinde Varlığın  Haqiqat'ini ve İnsanlığın Sırrını kavramaya çalışırlar. Değişmeyen Ezeli ve Ebedi Gerçeğe ulaşmanın en Emin Yolunun bu tür Murakebe Halleri olduğuna inanıyorlar."

       Aynı Kitab'ın Tevekkül Bahsinde Tevhid'in 4 Mertebesinden bahseder:

      "1-Ceviz'in dışındaki Yeşil Kavuk (Kışrıl-Kışr)

       2-Yeşil Kabuğun altındaki Sert Kabuk (Kışr)

       3- Ceviz'in İçi (Lübb)

       4-Ceviz İçinde bulunan Yağ. (Lübbü'l- Lübb)"

     el-Munkiz'de Aql'a olan Güveni sarmıştı.  İhya'da şöyle yazdı:" Kelam ve Cedel'den son derece sakınmak gerekir. Zira Kelam ve Cedel gibi İlimler'in  karıştırdığı düzenlediğinden, bozduğu  düzelttiğinden daha  fazladır. Kelam ve Cedel'le Aqıde'yi  sağlamlaştırmaya çalışanlar, Demir bir Çekiş'le bir Ağacı düzeltmek isteyenlere benzer. Çekiç Ağacı düzeltmez, tersine daha da Pürüzlü hale getirir. Salah ve Taqwa Sahibi olan Halq'ın Aqidesini Kelamcılar'ın Aqıdesinden çok daha Sağlamdır. Kelamcı'nın Aqıdesi, en Hafif  Rüzgar'ın bile bir o yana, bir bu yana savurduğu İpliğe benzerken, Halq'ın Aqıdesi en Şiddetli  Fırtınalar'ın bile sarsamadığı Uludağlar'a benzer."[27]

Ebu Bekir ibnu  Arabi, bu Konular'da el-Gazali'ye Muhalefet etmiş ve "Hocamız el-Gazali Felsefe’nin içine daldı, sonra çıkmak istedi ama  buna Gücü yetmedi" demişti.

Siracüddin Qazvini  (804/1401) el-Munteka'da Mantıq'ın Haram olduğunu söyledi. el-Gazali'nin'de sonradan bu Görüşe döndüğünü İddia etti.[28]

    el-Gazali onların Kanaatlarını şöyle özetler:" Selef'ten Hadis Ehli, Kelam’ın Zemmi üzerinde İttifak etmişlerdir. Bu Konuda onlardan naqlolunan ve Şiddete Delalet eden Haberler'in Haddi Hesabı yoktur. Onlara göre Sahabe, başkalarına nisbetle Gerçekler'e daha Vaqıf, Lafızlar'ın Terkibi bakımından daha Fasih olmalarına rağmen Kelam’dan Tevellüd edecek Şerr'i çok iyi bildikleri için bu Mevzu'da Sukut etmişlerdir. Nitekim Peygamber a., bu Mesele'nin Derinliğine inenlerin Helak olduklarını söylemiştir. Diğer taraftan, eğer Kelam Din'den olsa idi, Peygamber'in emrettiği, Yolunu ve Usulünü yücelttiği Mensupları'

El-Gazali Faysalu't-Tefrika'da Varlığın 5 tür İzah şeklini verir.

        El-Gazali önce Ma'yi yazdı. Bu Eser'inde Filozoflar'ın Fikirlerini Halq'a açıkladı. Sonra Fikirler'inden caydı, bir Felsefe Dönmesi Hali­ne deldi. Tehafut'ta Filozoflar'ı Tekfir etti. Cevahiru'l-Qur'an Adıyla yazdığı Eser'de, Tehafut'taki Sözler Cedel Kabilindendir. Haq olan Fikir ve İnançlar el-Mazmun ala gayri isimli Eser'indedir.Ehlihiqasıdu'l-Felasife[31] Daha sonra Mişkatu'l-Envar[32] isimli Eser'inin İlahiyat bah­sinde Filozofların İnançlarını açıkca benimsedi.[33] Halbuki Filozoflar, Allah Cüziyat'ı bilmez, diye bir şey söylememişlerdir."       

    Mizanul-Amel'de "İrfan Sahibi Sufiler Haşr'ın Ruhani olduğuna Kani olmuşlardır." der.[34] el-Munkız'de kendisinin Sufi olduğunu söyler. En Önemli olan üç Mesele'de iki Taraf arasındaki Fark ve Görüş Ayrılığı bu kadar Basit olursa, diğer temel Meseleler'de daha da Basit olacağı açıktır.

        el-Gazali: "İnsanlar Fıqıh Kavramında Değişiklik yaptılar, onu Fetvalar, bu Fetvalar'ın İç Yüzünü anlama ve onların İlletler'ini bulma Anlamında kullanıyorlar. Halbuki Fıqıh ilk Dönemler'de Ahiret Bilgisi ve Nefs'in Kötülüklerini bilme Anlamında kullanılıyordu."

         el-Gazali Kelime'nin başka Anlamlar'a kaydırılmasına, Fetva Külliyatı'nı ezberlemeye Tahsis edilmesine bozulur. Anlam'ın nasıl daraltılıp özelleştirildiğini gösterir. "Oysa" der, "O Kelime, Ahiret'e giden Yol'da, Nefs'in nasıl zinetlendiğinin Bilgisini anlatırdı. 9/et-Tevbe 122'deki "Korkutma" ancak böyle sağlanabilirdi. Yoksa Talaq'ın, İcar'ın Detayında Uzmanlaşma değil. Araf 179 daki fıqhetmeyen Qalp, bu Külliyat'ı ezberlemeyen Qalp değildir. el-Gazali Ömrüne Yemin ederek Kelime'nin Fehm ile aynı Anlam'da olduğunu söyler. Araplar'ın Şiveler'inden buna Delil getirir. Rasul'ün "Alimdirler, Hakimdirler, Faqihtirler" diye övdüğü Topluluk için Kelime'nin ancak bu Anlam'da kullanılabileceğine dikkat çeker. Yine Rasul'ün Dilinden gerçekten fıqheden İnsanlar'ı "Allah'ın Azabı'ndan Emin kılmayan, Cennet'inden Ümit kestirmeyen" İnsanlar olarak  tanımladığını söyler. Ferhad es-Senci, Basra'lı Hasan'a "kendisinin Sözlerine İtiraz eden Faqihler'den" bahsedince Hasan şöyle der: "Ey Ferhadcik, sen bu Gözlerinle Faqih mi gördün sanırsın, Faqih dediğin Dünya'ya arka dönüp, Ahiret'e yönelen, Din'ini koruyan, Kusurlar'ını görebilen, Allah'a karşı Kulluğa Devam eden, her türlü Şüpheler'den, Müslimler'in Irzına Göz dikmekten Nefsini koruyacak derecede kaçınan, İnsanlar'ın Malına Tamah etmeyen ve Halq'a Öğütler'de bulunan kimselerdir." el-Gazali, O'nun "Furua ait Fetva veren" demediğine dikkat çeker. "Eskiler bu İlm'e, Ahiret İlmi derlerdi, Şeriat'ta Maqbul olan bu İlm'in İsmiyle kendilerini Şeytan'ın kandırdığına dikkat edin."

el-Gazali Ömrünün Sonlarında Qaleme aldığı Usulu'l-Fıqıh kitabına göre bir Fıqh tedvin edemedenVvefat etti.[35]

SİMGESEL TEFSİR 

İhvanu’s-Safa’yı el-Münkiz’de ‘Felsefeci Haşeviler’ olarak adlandırdı.  Haşr'ı, diriten Bilgi Yolu'yla Nefis veAqıllar'daki Cehalet ve Sapma'nın giderilmesini ve Musa’nın Asası'nın Firavun’un Sihirbazlar'ının Sihirler'ini yeyip-yutmasını da, İnkarcılar'ın Kuşku ve Tereddüdünü İlahi Belgeler'le İnkarı Mümkün olmayacak bir biçimde gidermesi şeklinde yorumlayan Felsefeciler’e karşı, amansız bir Savaş başlattı. Bu tür bir Yorum, Mısır’lı bir Gurup Düşünür'ün yorumuyla da çakışıyordu.

Fakat el-Gazali, Muqaddes Metinler'in Tefsir'inde, Sözcükler'in Zahiri Anlam'ını aşan her Yorum'u Kesin bir Dil'le reddetmiyordu. Aksine o, İş!in Ehli olan kimselerden Qur’an Lafızlar'ının Yüzeysel Anlamlar'ıyla yetinmeyip onun ötesine geçmelerini istiyor, onlara Selef Alimleri'nin bu Konu'daki Söz ve Düşünceler'inden nasıl yararlanacaklarını öğretiyor ve diyordu ki: ‘Qur’an’ın Anlamı çok Büyük ve Muazzam bir Kavrayış Alanı'dır. Yalnızca Zahiri Tefsiri naqletmek, onu Anlama'nın Sınırı'nı yakalamak değildir.’ [36] Allah’a gereği gibi, şükretmenin zorluğu çerçevesinde ele aldığı 7/el-A’raf 17’nin Tefsir'inde der ki: ‘(Sözlerinin başında saydığı şeyleri kastederek) bütün bunları bilmeyen bir kimse, bu Ayet'in Haqiqi Anlamı'nı ve onun ardında yatan diğer Maqsatlar'ı bilmiyor demektir. Ayet'in Sözcükler'in Zahir'ine dayalı Tefsir'ine gelince, bu İşi Dil'den  anlayan  herkes yapar. Bu da sana Mana'yla Tefsir arasındaki Farkı göstermeye yeter.’ [37]

Rey ile Tefsir'i yasaklayan bazı Rivayetler'i, kişiye yalnızca Geçmiş Kuşaklar'dan naqledilen Tefsir Rivayetleri'ni dayattığı şeklinde anlamak Mümkün değildir. Böyle bir Yaklaşım, Eli kolu bağlar ve İnsan'ı her türlü Tefekkür ve Düşünce Özgürlüğü'nden uzaklaştırır.

İbnu Abbas, İbnu Mesud ve Sahabe'den daha başkaları, Qur’an Tefsir'inde Peygamber’in Görüşüne Müracaat ettikleri ender Haller dışında, hep kendi Özel Görüşlerini açıklamışlardır. Geç Dönemler'de ortaya çıkan Qur’an’ın Batini Tefsir'ine ilişkin Sözler bir yana, bizzat Qur’an’ın kendisi de Allah’ın Kelam'ında yer alan Lafızlar'ın ötesinde yatan Maksat ve Meram'ını anlamaya Davet eder.[38]

İbnu Mesud ‘Öncekilerin ve sonrakilerin Bilgisine sahip olmak isteyen Qur’an üzerinde iyice durup-düşünsün’ derken, bu Söz'üyle yalnızca Zahiri Anlamı kastetmiyordu herhalde. İlimler'in Tümü, Allah’ın Fiil ve Sıfatlar'ının  içindedir. Bu İlimler'in Sonu yoktur. Qur’an’da, bu İlimler'e toptan ve Mücerret bir şekilde İşaret vardır. Semboller ve Çağrışımlar Yolu'yla, dikkatler bu İlimler üzerine çekilir. Tefsir İlmi'nin Görevi, işte Semboller ve Çağrışımlar Yolu'yla İfade edilen bu İlimler'i Lafızlar'ın Derinlikler'ine dalarak Ayrıntılar'ıyla bulup çıkarmak ve Müşahhas hale getirmektir.

Rey'in yasaklanmasının bir tek Anlam'ı vardır. O da, Qur’an’ı kendi Dogmatik Teori ve Tezler'ine uydurmak isteyen Mezhepçiler'in ve doğruluğuna kendilerinin dahi inanmadığı Uydurma Semboller ve İşaretler'le Tefsir yapan Tasavvufçular’ın İstismar'ından uzak tutmak içindir.

Dirayet Tefsirinde Rivayetler'e yapışmanın bir başka Şartı da, Kelimeler'in Filolojik ve Gramatik Anlamlar'ına Vaqıf olma Şartıdır. [39] Bu noktada Rey Yolu'yla varılan Sözkonusu Dilsel Anlamlar'a Aykırı Yorumlar yapmak yasaklanmıştır. Arap Dili'nin Zahiri Lugat Anlamları'na İtibar ve İtimat gerektir. Bu Zahiri Anlamlar'ın ötesinde, Batıni Manalar ve Derinliğine dalarak araştırılması gereken Sırlar Gizli'dir. Bu Anlamlar'ın Zahiri Tefsir'e Aykırı olmaması, bunlarla çelişmemesi, tersine onu tamamlaması ve kişiyi Sözkonusu Zahiri Manalar'ın Özüne ulaştırması gerekir. [40]

Burada el-Gazali’nin Tefsir Konusundaki Alıntılar'dan anlaşılır ki O, Qur’an Tefsir'inde Tasavvufi Yöntem'i onaylıyordu. Fakat O’nun Tasavvufi Tefsir'e gösterdiği Hoşgörü ve verdiği Onay, İşari Tefsir'i kapsamıyordu.

Batıni gelişmesini Göz önünde bulundurmakla birlikte Hayat'ının Farklı Dönemler'inin Farklı Yönelişler'le yorumlanması mümkün olan el-Gazali’nin, bu Konuda da ortaya çıkan kendine Özgünlüğü ve Değişim Süreci'ndeki Düşünceleri arasında Uyumlu bir Tertib'in ve Tekamül'ün olmadığı görülür. Hayat'ının Sonlarında dahi, bir zaman olmuş Rivayet'e dayanmayan Sembolik ve İşari Tefsir'ini şiddetli bir şekilde yermiş ve reddetmiş, bir başka Zaman ve yerde ise yukardakine bezner Açıklamalar yapmıştır. O, 13/er-Ra’d 17 Ayetini, Rivayetler'e başvurma'dan İhvanu’s-Safa’nın Tefsir'ine  [41] yakın bir şekilde açıklar. [42] Bu Yöntemi Hadisler'e de uygular. [43]

el-Gazali, Gizemli ve Kapalı bir Uslup kullandığı Tasavvufi Eserler'inde birçok kez İşari Tefsir'ini Özel bir biçimde kullanır. Risaleler'inden bir çoğunu tamamen bu Uslupla Te’vil ettiği Dini Tezler'e Tahsis eder. Mişkatu’l-Envar’da , Allah’ın Tur Dağın'da Musa’ya Nalinlerini çıkarmasını, çünkü Muqaddes bir Vadi'de olduğunu bildiren 20/TaHa 12 Ayetini  ‘Kim Vahdaniyyet'in Haqiqatini kavramak isterse, onun Dünya ve Ahiret  üzerindeki Düşünceleri Benliğinden kaldırıp atması gerekir’ şeklinde yorumlar. [44]

Benliğin bu tür arındırılması Yorumu en erken Sufiler'den itibaren işlenir. el-Gazali İhya’da bu Konuda çok sayıda Örnek verir. [45]

el-Gazali, Ahiret Hayatı'na Yönelik bir takım Özgün Fikirler Konusunda Te’vil'e dayalı Yorumlar'ı reddeder. O, Fikri Gelişim Süreci'nin Farklı Aşamalar'ında yazdığı Eserler'inde[46]  , özellikle Son Eserler'inden olan İhya’nın 4.cilt 10.Kitab 7.Babı ve Ahiret Hayatı'na ilişkin Risale'sinde, [47]  Hesap Günü ve Ahiret Hayatı'na ilişkin diğer Olaylar  üzerindeki Rivayetleri, Delalet ettikleri Zahiri Anlam'a tamamen Uygun bir şekilde algılamıştır. Özellikle Ahiret Safahatı hakkında Qaleme aldığı bir Risale'sinde, Öte Dünya'ya İlişkin İşler'le ilgili olarak Nass'ı Lafzi Anlam'ının İşaret ettiği Mana'da soyutlayıp Te’vil'e dayalı Yorumlar'ı öne çıkarma Çabalarına Net bir Tavırla karşı çıkar.

Te’vil Örnekleri:

Sırat: 78/el-Qalem 42 Ayeti ile ‘Qıyamet Günü Allah Sağ Bacağı'nı açar, her Mü’min Erkek ve Kadın Secde eder’ Hadisini şöyle yorumlar: ‘Hadis'in Te’vilinden korkarım, onu İnkar edenlerden yüz çeviririm. Ve yine Ahiret'te Amelleri tartan Mizan’ın Özelliklerini saymaktan sakınırım, Sıfat Uyduranların bu gibi Sözler'ini de yalanlarım’ der. [48] Daha geç bir Eser'inde ise şöyle der:’ Bu Bahiste bir Grup İnsan derine daldı ve Mizan vb. gibi Ahiret'e ait Konular'daki Ayet ve Hadisler'i Te’vil ettiler. Bu tür bir Te’vil, Rivayet Yolu'yla gelmediği için Bid’at'tır. Bu tür Naslar'ı Zahiri Anlam'ından farklı bir biçimde anlamak Mümkün değildir, aksine bunları Zahiri Anlamı üzerine hamletmek Vacip'tir.’ [49]

Onun bu Sözünü başka yerlerde izlediği Yöntemler'de eğer Kanaat değiştirmemişse Şart'a bağlamak gerekir. O da Zahir'i İptal etmeyen İlim'de Derinleşenler'in yaptığı Te'vil'inin Mümkünlüğüdür. Bu sahada Mükaşefe'den yararlanmaktadır. [50]

Sırat’ın  Harfi Tefsiri, Cennet'le Cehennem'i birbirinden ayıran Kıl'dan İnce, Kılıç'tan keskince bir Yola inanmayı gerektirir. Kim Saidler Sınıfına girerse o Sırat’ı Yıldırım gibi geçip Cennet'e girecek, Şakiler Sınıfı'na girenlerse daha İlk Adımlar'ında tökezleyip Sırat Köprüsü üzerinde duramayacak ve Cehennem'e düşeceklerdir.

el-Gazali’nin, Sırat hakkında kullandığı Dil ise Te'villi'dir:’Sırat Haq'tır. Onun Kıl gibi İnce, Kılıç gibi Keskin olduğunu söylemek, onu Vasfetme Açısından Zulüm'dür. Aksine Kıl'ın İnceliğiyle Sırat’ın İnceliği arasında, Kılıc'ın Keskinliği ile  Sırat’ın Keskinliği arasında bir Alaka yoktur. Tıpkı Güneş ile Gölge arasını ayıan ve Gölge'ye de Güneş'e de ait olmayan Geometrik Çizgi arasındaki incelikle, Saç Kılı'nın İnceliği arasında bir Alaka ve Benzerlik olmadığı gibi.’ Bu Sırat, Allah’ın 1/el-Fatiha suresinde ve diğer birçok Ayet'te Beyan ettiği ‘Doğru Yol’dur: İhdina's-Sırata'l-Mustakim. Bu, birbirine Zıt Davranışlar arasındaki Tampon Bölge'dir. Bu Tampon Bölge, İnsan'ı Helak'e uğramaktan korur. Ateş'te kızartılmış Demir bir Çember düşünelim. Bu Çember'in Ortasına bir Karınca düşse, Doğal olarak Ateş'in Sıcaklığını hissedip o Çember'den Uzak duracaktır. Çember'in Merkez'ine yaklaştıkça Ölüm'den uzaklaşacaktır. Onun Çember'in Sıcaklığını hissettiği Yer; işte orasıdır Tampon Bölge. Aynen böyle, İnsan'ın da Ahlaqını korumak için her iki yana sapmadan bu Çizgi üzerinde kalması, Sağa Sola meyletmemesi gerekir. Bunu da ancak Melekler becerebilir. Çünkü, İnsan'ın Sıcaklık'la Serinlik arasındaki Çizgi'yi çok Hassas bir biçimde birbirinden ayırma İmkanı yoktur. Lakin, Amaç ve Niyet'in daima böyle olması gerekir. Bu örnekle örtüşen Anlam'ından dolayı Sırat ‘Kıl'dan İnce’ olarak tanımlandı. Gölge ile Güneş arasındaki Geometrik Çizgi'nin ölçülmesinin Mümkün olmadığı gibi, onun da belli bir Mekan'a kıyaslanması Mümkün değildir. Ortada bir  Zemin olmadığı için, İnsan'ın bu tür bir Çizgi'ye Ayağını basarak Ayakta durması Mümkün değildir. Dolayısıyla Cehennem'e düşmesi kaçınılmazdır.

Lakin, kim bu Orta Çizgi'ye İmkan'ı nisbetince Yakın durmayı başarırsa, o Cennet'e girer. [51] Burada, Hasımlar'ını suçlayan el-Gazali’nin onlara yaklaştığı görülür.

el-Madmunu’l-Kebir ve Cevahiru’l-Qur’an ‘da Grek Felsefesi'ne ait Düşünceleri  , Qur’an’ın Batıni Anlamı'na Temel yaptığı görülür, der Goldziher. [52] İbnu Teymiyye’de eleştirir. [53]

Şefaat:

Ahiret'te Mü’minler'in Cezalarının hafifletilmesi için Allah tarafından Peygamber’e Şefaat Yetkisi verilmesi Yolunda Hadisler vardır.  Ehl-i Sünnet’in Sınırlarını daha da genişleterek Peygamber’den başkalarına da tanıdığı Şefaat Yetkisine Mu’tezile temelden karşı çıkmıştı.

el-Gazali şöyle der:’ Peygamberler'in ve Veliler’in Şefaat'ine gelince.. Şefaat bir Nur'dur ki, İlahi Kaynak'tan Peygamberlik   Cevheri üzerine doğar. Buradan da Güçlü Sevgi, Sünnetler'e devam, Nebi’ye  Sürekli Salat getirmek suretiyle, Peygamberlik Cevher'iyle kurduğu iİişki Oranında başkalarına ulaşır. Bunun Örneği, Güneş Işığı'nın Su'ya Yansımasıdır. Güneş'in Su'daki Işığı bir Duvar'a yansıyacak olsa, bu Yansıma'nın Şiddeti Duvar'ın o Su'ya Yakınlığı ya da Uzaklığıyla Orantılı olur. Su'yun Duvar'la olan bu İlişkisi Duvar'ın Diğer Yüzeyler'inden soyutlanmıştır. Işık sadece Duvar'ın Belirli bir Noktasından aksetmiştir. Bu Nokta'dan, Işığın Su'daki aksinin Merkez'ine bir  Çizgi  çekecek olsak, bu Eğik Çizgi'nin Yer Düzlemi'ne olan Açısı, Güneş ile onun Su'daki Işığı arasına çekilecek Farazi bir Çizgi'nin Açısına Eşit'tir.

Bu Karışık bir  Örnek. Sözkonusu Işık, Güneş-Su Açısının Simetriği olan Su-Duvar Açısıyla, yalnızca Duvar'daki belirli yerine yansır. Nasıl ki Düzlem Münasebeti dolayısıyla Işığın Özel bir Mekan'a yansıması gerekiyorsa, Manevi Aqli Münasebet dolayısıyla da İlahi Zat’ın Işığının Metafizik Öz'e yansıması gerekir. Kim Varlığında Tevhid'i gerçekleştirirse, o kimsenin İlahi Zat’la İlişkisi güçlenir ve onun üzerine Aracısız olarak Nur iner. Kim de Benliğinde Sünneti yaşadığı, Rasül’e uyduğu ve ona Muhabbet ettiği halde, Vahdaniyet Konusunda Ayağını Sağlam basmazsa, Aracı olmaksızın İlahi Zat’la bir İlişki kuramaz. Nur'dan yararlanmak için bir Aracı'ya İhtiyaç duyar. Tıpki Güneş görmediği halde, Güneş gören Su Aracılığıyla Işığa kavuşan Duvar'ın , Su'yun Aracılığına Muhtaç oluşu gibi.

Sonra el-Gazali, Özgürlüğe ulaşamamış Nefisler'in Mutluluk Nimetine ermeleri için bir Aracı'ya Muhtaç olduğunu söyler. Dini Kavramlar Dağarcığında Mutluluğa ulaştıran bu Vesile'ye verilen İsim, ‘Şefaat’tir. Bununla, Peygamberler'in Maddi Lafızları kullanarak Mü’minler'e Şefaat ettiği anlaşılmamalıdır. Allah bundan Müstağni'dir. Lakin Peygamberler'in Şefaati, kendilerine İman eden kimselerle getirdikleri Mesajlar arasındaki İlişki'nin Haqiqatinde Temsil edilir:’ Eğer Peygamberler'e Allah indinde bilinenen Şeyler'i söyleme İzni verilseydi, onların söyleyecekleri Şey, ‘Şefaat’ Sözcükleri olurdu. Eğer Allah Şefaat'in Haqiqatini Somut bir Sembolle İnsan'ın His ve Hayal Dünyası'na soksaydı, bu Sembol Şefaat'i çağrıştıran Sözcükler olurdu.. Şefaat'i kimlerin Haq edeceği ile ilgili Rivayetler'in tümü, Peygamber’e Salavat getirme, Qabr'ini Ziyaret etme , Ezan sırasında  Müezzin'e Cevap verilip sonunda  da ‘Vesile Duası’nın okunması vb. gibi Rasulullah’a Sevgi, Hürmet ve Yakınlık kurarak onunla Manevi  bir İlişki'ye geçiren Haberler'dir. [54]

İBN-İ RÜŞD-1

Ebu'l-Velid Muhammed ibnu Ahmed ibnu Muhammed ibnu Rüşd

(520-595/ 1126-1198)

Dedesinin vefat ettiği yılda Kurtu­ba'da doğdu. 9 Safer 595 (1198) de Merakeş'te öldü. Babası ve dedesi Kurtuba kadılığı yap­mışlardı. Amelde Maliki, kelamda Eş'ari idiler. De­de İbnu Rüşd'ün el-Beyan ve't-Tahsil ve el-Mu­haddimat eserleri var. Babası Ahmed ibnu Rüşd de fakihti.

       Ebu Zer Herevi (ö.435/1043) vasıtasıyla  Eş'ari kelam sistemi Batı'ya yayılmıştı. Ebu Velid Süleyman Baci Endülüsi (ö.474/1081) ve Ebu Zer, el-Bakıllani Kelam yolunu Endülüs'e ithal ettiler. Ebu Bekr ibnu Arabi (ö.543/1148) Ebu Meali'nin Ke­lam anlayışını benimsemişti.

       İbnu Rüşd el-Muvatta'yı ezberledi. Maliki Fa­kihi oldu. Eş'ari kelamını öğrendi. Tıp tahsil etti,  tabib oldu. İbnu Ebu Usaybia der ki: " İbnu Rüşd tababeti ve Felsefeyi İbnu Bacce'den  öğrendi." Oysa O öldüğünde İbnu Rüşd 13 yaşın­daydı. O'nun eserlerinden yararlandı. O'nun asıl hocası Ebu Cafer Harun Türcali'dir.[1] Ondan ta­babet, Ebu Muhammed Rızk'dan Fıkıh tahsil etti. Ebu Abdullah el-Mazeri'den icazet aldı İbnu Rüşd. İbnu Zühr ile dost oldu. Ebu Cafer, Muvahhidun Halifesi ve Abdülmü'min'in halefi Emir Yusuf O'nu himaye etti. 28 yaşında ilmi müesseselerin inşa edilmesine yardımcı olması için Muvahhidun Hali­fesi Abdulmümin tarafından Merakeş'e davet olundu. Burada meşhur tabib Zühroğlu ile arası iyi idi. el-Külliyat fi't-Tıb isimli hekimlik kitabını ya­zdı.      

       Emir, Felsefe’ye hevesli ve meraklı idi. Aristoteles'in veya mütercimlerin ifadelerindeki far­klılıktan ve ihtilaftan şikayet ediyor, maksadın çok kapalı ve müşkil olduğundan bahsederek, bu ki­tapları özetleyecek ve meseleyi gayet iyi bir şekilde anladıktan sonra güzelce anlatacak birini arıyordu. Maksadını İbnu Tufeyl'e açmış, o da yaşının ilerlediğinden ve diğer işlerinin çokluğun­dan bahsederek bu görevin İbnu Rüşd'e verilmesini teklif etmişti.

       Abdulvahid ismindeki Arap tarihçisi İbnu Rüşd'ün, Hakim ibnu Yahya adındaki zata şunları söylediğini nakleder:

       "Emiru'l-Mü'minin'in huzuruna girdiğim zaman, İbnu Tufeyl'in orada olduğunu gördüm. O, ailemin  şerefini ve köklü oluşunu Emir'e anlat­maya başladı. Hakkım olmayacak şekilde beni methu sena etti. Emir bana yöneldi, babamın ve ailemin ismini sorduktan sonra hemen, Felsefenin kevn itikadını sordu. Sorulma biçiminden endişelendim. Cevap vermemek için özür diledim. Emir sıkıldığımı görünce İbnu Tufeyl'e döndü. Bu mese­lede onunla tartıştılar. Aristoteles, Platon ve diğerlerinin söylediklerini nakletti. Sonra Kelam­cılar'ın reddiyelerini saydı. İşte o vakit içimde bir ferahlık hissettim, artık rahatlamıştım ama bütün işi gücü bu gibi meseleleri incelemekten ibaret olan ulemada bile nadir bulunan kuvvetli bir hafızanın ve zekanın Emir'de var olduğunu görünce taaccup ettim. O sözü bitirdikten sonra, bu hali ilminin derecesini görsün diye aynı konuda bana fikir beyan etme cesareti verdi. Kendime bir cüret geldi ve derhal söze giriştim. Meclisinden ayrıldığımda, bana mal, değerli bir hilat ve binmek için de bir binek verdi."

       İbnu Rüşd yapılan teklifi kabul etti. Aristoteles'in eserlerini özetlemeye ve istifadeye en el­verişli bir şekilde tertip etmeye girişti. Yaptığı daimi, ilmi, ciddi ve sistemli çalışmalar neticesinde çok yüksek bir seviyeye ulaştı. Batı dünyasında Şarihi A'zam diye anılmaya başlandı. Emiru'l-Felasife ya da Sultanu'l-Ukul ve'l-Efkar.. Doğu'da O'nun şöhretini duyan Fahrettin er-Razi Endülüs'e gitmeye karar verdi.

       Emir O'nu 564/1169 da İşbiliye'ye Qadı tayin etti. Önce Aristoteles Felsefesi’nin özünü ve esasını bulmak ve sonra da bunu şerh ve tefsir etmek için araştırmalara koyuldu. O sene Aristoteles'in Kitabu'l-Hayavan'ını telhis etti.

       566/1171 de Kurtuba Qadısı oldu.10 se­neden fazla bu görevde kaldı. Aristoteles'in Ma-ba'de't-Tabia'sını ve daha başka kitaplarını burada şerh etti.

       577/1182 de Emir O'nu Merakeş'e çağırdı. Sertabib yaptı. Daha sonra Qadı'l-Qudat görevi ile tekrar Kurtuba'ya gönderdi. Denir ki: "İbnu Sina'ya siyaset, İbn Rüşd'e Qadılık ve Emir'in özel tabi­bliği, rahat içinde Felsefe ile meşgul olmalarını en­gelledi."

       Emir vefat etti. Yeni Emir 579/1184 de Yakub ibnu Mansur oldu. O da İbnu Rüşd'e iltifat et­ti. Senli benli oldular. Emir'e: "Dinle ey kardeşim, " diye hitap ediyordu. Bunu eleştirenlere şöyle dedi:" Emir'in bir çok bendeleri olduğu halde dostları ol­maz. Bu ise kendileri için büyük mahrumiyettir. Ben kendimi öyle mahrum sultanlar arasında gör­meyi arzu etmem. Size yaraşmayan O’na yaraşır."

       Çekemeyenleri O'nu tekfir ettiler. Fuqaha O’nu Qur'an’ı inkarla, hilafete tarizde bulunmakla suçluyorlardı. Bir keresinde Emir O'nu sorguya çekip serbest bıraktı. Söylenti şuydu:

       Şöyle de anlatılır: Ensari isminde bir Arab tarihcisi "Dünya mahv olacak, kıyamet çok yakındır. Hatta falan vakit şiddetli bir fitrına çıka­cağını zamanımızdaki müneccimlerden biri tesbit etmiştir" diye iddia etmiş, nunun üzerinde halk korkuya kapılır. Kurtuba uleması toplanır, münec­cimlere inanılıp inanılamayacağını konuşurlar. İbnu Rüşd şöyle der: "Dünyanın mahvolmasına sebeb olacak derecede şiddetli bir fırtınanın çıkması ilim ve fen ile kabili izah ve tatbik değildir. Onun için bu haberi hayal ve hurafe saymak gerekir." Şeyh Ebu Muhammed Abdulkebir söz alır:" Öyle ise Qur'an'da Ad kavmi hakkında yer alan haberlere ne diyeceksin, onlara da inanmayıp hurafe mi sayacaksın?" Üstad cevap verir:" Qur'an'ın verdiği haberlere inanılmaz, demek haddimiz değildir. Yalnız bugünkü meselemiz fen ve hikmetle ilgili olduğundan Qur'an'a tatbik edilmesi kabil değildir." Tekfir kılıfı hazırdı:" Yaş ve kuru ne varsa hepsi Qur'an'da varolduğu halde, buna imanın yok mu ki, şu hadisenin yalnız hikmetle izah edilebileceğini ve Qur'an'a tatbik edilmesinin mümkün olmadığını söylüyorsun."[2]

       Kitaplarını taramaya başladılar. "Zühre'nin bir ilah olduğunda şüphe yoktur." Bu ibarenin Grekler’e ait olduğunu bildikleri halde İbnu Rüşd'e mal ettiler. Emir'de O'nun muhakemesini istedi. O Muvahhidler'e karşı olmakla da suçlanıyordu. Kurtuba Fuqahası ve Qadıları O'nu yargıladılar. Ha­lis küfürdü kararları. Kitapları okuyanlar lanetlendi. İdamı istendiyse de Emir O'nu Yahudilerin meskun olduğu Elisana kasabasına sürdü. (1195). Halk için de şu tebliği yayınladılar:

       " Eski zamanlarda vehim denizine dalan bir topluluk vardı. Geriye, hiç bir değeri bulun­mayan, manası da evrakı da kapkara olan bir takım sayfalar bıraktılar. Bunların Şeriata olan uzaklığı, meşrıkın mağribe olan uzaklığı gibidir. Şeriata zıt oluşu ise iki alemin yek diğerine zıt olmalarına benzer. Aklın şeriatın ölçüsü olduğuna, hakikatın da onun delilini teşkil ettiğine inanırlar. Davaları etrafında çeşitli fırkalara ayrılırlar. Bu hususta çeşitli şekillerde ve yollarda yürürler. Allah'ı ve mü'minleri kandırıyorlar ama sadece kendilerini kandırmaktadırlar ve bunun da farkında değillerdir. Şeriata, Ehli Kitap'dan daha zararlıdır­lar. Allah'a dönüş ve yöneliş bakımından onlardan daha uzaktırlar. Vucuda sirayet eden ve bulaşan zehirden sakındığımız gibi onlardan sakınınız ki, bu şeriata iman hususunda Allah sizi muvaffak kılsın."

       Emir bu sıralarda Kastilya Kralı IX. Alphonse ile harp halindeydi. Felsefe ve Mantık aleyhine kuvvetli bir cereyan vardı. Emir Hişam zamanında Hacib Mansur Felsefe, Mantık ve Astronomi’ye dair yazılan kitapları toplatmış, ba­zılarını kuyulara attırmıştı. Bazı kitaplar da oraya buraya dağılmış ve sokaklarda çok ucuza satıl­mıştı. Emir Abdülmümin ve O'nun yerine geçmiş olan Emir Yakub Mansur çok geçmeden tasav­vufa intisap ederek felsefe ve mantık kitaplarından bir tane bile bırakmamaya azmetmiş, bu maksatla felsefi eserleri yaktırmış, okunmasını yasaklamıştı. Artık Endülüs'de Mantık kelimesini ağza almak suç olduğundan onun yerine mef'il kelimesi kullanıl­maya başlandı. İşte İbnu Rüşd'ün Eş'ari tenkitleri bu şartlar altında yapılıyordu. el-Gazali'nin fikirlerine büyük değer veren Muvahhidler, Felsefe’nin aleyhi­ne dönmüşlerdi.

       Emir aracıları dinleyerek yaptıklarına pişman olup İbnu Rüşd'ü İşbiliye'deki sürgünden geri getirtti. Ama çok geçmeden üstad vefat etti.

       Zeki, hafızası ve muhakemesi kuvvetli, son derece çalışkan bir alimdi. Merakeş'te iken bütün gün boyunca kitapları tertip, tanzim ve ıslah işi ile uğraşır, geceleri tabiata dair olan eserlerini telif eder, bu sahanın ince meselelerini halletmeye çalışırdı. Uzun ömrü boyunca sadece iki geceyi okumadan, yazmadan geçirmişti. Babasının vefat ettiği gece ile eşi ile zifafa girdiği gece.

       Qadılık, hakimlik, idarecilik ve tabiblik gibi işlerle meşgul olduğundan eser yazmaya vakit bulamıyor, ancak artan zamanlarında bu işle meşgul oluyordu. Der ki: "Hikmet bakımından önemsiz şeyler, beni faydasız yerlerde o kadar çok tutuyor ki, yazdığım eserleri, yangın esnasında en kıymetli eşyasını terk ederek derhal canlarını kurtaran kimseler gibi acele yazdım."

       Günde bir kere yemek yediği halde gayet şişmandı. Bütün geceleri Felsefe okumakla geçirir, yorulduğu zaman tarih veya şiir okuyarak gönlünü eğlendirirdi. Uzlete meyleder, halk ile fazla düşüp kalkmaz, sık sık insanlar arasında görünmekten hoşlanmaz, yalnızlığı sever, boş vakitlerini oku­yarak değerlendirir, okumaktan ve okudukları üzerinde düşünmekten zevk alırdı. Şöyle der:" Filozoflara has olan din, kainatı ve mevcudadı bilmektir. Masnu ve mahluk olan varlıklar hakkında bilgi sahibi olmak, Allah hakkında ilim sahibi ol­maya denktir. Allah'ı razı eden kudsi ibadetlerden biri de budur, halbuki böyle şeylerle uğraşanları kafir sayanlar da vardır."

       Sabırlı, tahammullü, ve kerem sahibi idi. Muhaliflerinin bile kusurlarını görmezlikten gelir, rakiplerinin kendi hakkındaki fena muamelelerini affederdi. Cömert idi. "Dostuna ihsanda bulunan bir kimse tabii bir şey yapmış olur, asıl fazilet düşmana ihsanda bulunmak ve iyilik yapmaktır." derdi.

       Merhametli ve şefkatli idi. Son derece insaniyetperverdi. Tüm insanları yekdiğerinin kar­deşi bilirdi. Gayet müsamahalı ve anlayışlı idi. Yahudiler ve Hristiyanlar bile Müslümanlar kadar rahat bir şekilde derslerine girer ve kendisinden fayda­lanırlardı. İlim konusunda din, mezhep ve inanç farkı tanımazdı. Her yerde ve herkesten ilim tahsil edilir ve yine her yerde herkese öğretilir, diye in­anırdı. Alçak gönüllü idi. Herkesi hoş görürdü. Sade yaşamayı ve sade giyinmeyi severdi. Yoksul ve fakirlere, bela ve musibete duçar olanlara elinden geldiği kadar yardım eder, kadılık yaptığı için verilen ücreti biriktirmez, muhtaçlara harcardı. Uzun süre Qadılık yaptığı halde hiç idam cezası vermemişti. İdam hükmünün verilmesini gerektirecek bir meselenin hallini yardımcılarına ve naiblerine bırakırdı. Mutaassıplardan biri kendisine hakaret ettiği zaman; " Sabır ve tahammülümü tecrübe edebilmem için iyi bir fırsat verdin, fakat sakın başkalarına böyle davranma, çünkü böyle hakaret­lere başkaları tahammul edemez, belki kötü bir cezaya çarparsın." derdi.

       Dindar, zahid, ibadetine devamlı ve takva sahibi idi. "Anatomi ile meşgul olmak Allah'a imanı kuvvetlendirir ve ona dair olan bilgiyi artırır" derdi.

       İnsanoğlunu terbiye etmek için en kolay yol dindir. Medeniyet ve nizamı muhafaza etmek için din gibi güzel bir vesile bulunmaz, görüşünde idi.

       Fikren hür, ilmen istiklal sahibi ve cesur idi. İnandığı her şeyi çekinmeden ve korkmadan yazardı. Müçtehiddi.

       Aristoteles'e Bakışı:

O'na hayrandır. Meşşailer’in ana dayanakları arasında yer alan Aristoteles sistemi kavrsamsal bir modeldir. İbnu Rüşd, Tabiat ilimlerinde yeni buluş ve teoriler çıksa ve bunlar Aristoteles ile çelişse de bu, Aristoteles'in yanlış düşündüğü anlamına gelmez , diyordu.

Tabiiyyat kitabını şerhe­derken O’nu şöyle över: "Bu eserin müellifi Aristoteles'tir. Greklerin en akıllısı ve hikmeti en iyi bilendir. Mantık, Tabiiyyat ve Maverau't-Tabia ilim­lerinin kurucusu ve tamamlayıcısıdır. Kurucusudur dedim, çünkü ondan önce bu ilimlere dair ortaya konulan Kitapların tümü, O’nun eserlerinin yanında bahs edilmeye bile değmez. Tamamlayıcısıdır, dedim, çünkü ondan sonra bugüne kadar yaşayan Filozofların hepsi, yani 1500 yıllık bir süre içinde, O'nun ortaya koyduklarının üstüne bir şey ilave edemedikleri gibi onda herhangi bir hata da bulamamışlardır. Şu halde bir insanda bu kadar ilmin toplanmış olması hayret edilecek acayip ve garip bir şeydir. Artık bu O'na beşeri değil ilahi bir melek isminin verilmesini gerektirmektedir. İşte bunun için eskiler O'na "İlahi Aristo" dediler."

       "Allah'a hamd olsun ki bu zat için kemal takdir etmiş, hiç kimsenin ulaşamadığı bir dereceye O'nu koymuş, Allah Qur'an'da " De ki, fazl ve ihsan Allah'ın elindedir, onu dilediğine verir" ayeti ile belki O'na işaret etmiştir."

       "Aristoteles'in burhanı apaçık bir gerçek­tir. O'nun için şunu söylememiz mümkündür: İlahi inayet, öğrenilmesi imkan dahilinde olan şeyi öğretmesi için O'nu bize göndermiştir."

       Katılmadığı görüşlerini sukutla geçer, ha­tayı O'nun sözlerinin anlaşılmamasında arar. O saf hakikate ulaşmıştır. O'nun fikirleri insanoğlunun ulaşabileceği en yüksek bilgilere aykırı düşmez. İlahi inayet onun şahsında insanın külli akla ne ka­dar yaklaşabileceğini açıklamayı irade etmişe benzer.

       "Meşşailiği İbnu Rüşd kadar iyi anlayan olmadı" der Uludağ. "Nebiler bile ilahi ve metafizik hakikatı bir takım temsiller ve semboller içinde üstü kapalı olarak anlattıkları halde, Aristoteles bu tür gerçekleri sarih ve vazıh bir şekilde olduğu gibi anlatmıştır. Ancak temsiller şeklinde anlatılan hakikatları herkes anladığı halde, açık ve çıplak gerçekleri sadece burhan ehli olan alim, zeki ve dürüst şahıslar anlayabilirler. Aslında vahyin tebliğ ettiği hakikat ile Aristoteles'in felsefesi arasında tam bir uyum ve ahenk vardır. Bütün mesele bunun te'vilini yapabilmekten ibaret. Kelamcılar yanlış yersiz ve zamansız tevilleri, bu gerçeğin anlaşılmasını imkansız hale getirmiştir." der S. Uludağ.

       Felsefesi:

1-Din ile Felsefe:

       Fikirleri Faslu'l-Makal[3] ve Minhac[4] da yer alır. Fikirleri Felsefe ile ilgilenmeyen Müslümanlara ve hatta Yahudi ve Hristiyanlara bile faydalı oldu. Konu ile daha önce Mu’tezile ilgilenmişti. "Dini bilgilerin doğruluğu akli kıstaslarla bilinir" diyen el-Kindi'yi anmak gerekir. el-Farabi, İbnu Sina, İbnu Bacce, İbnu Tufeyl konuyla ilgilendiler. Filozoflar bu konuda üç gruba ayrılır:

       1-Çoğu Müslüman Filozof Şeriatla Felsefe’­nin te’lif edilmesine inanır. Zahirleri Felsefi kuram­lara uymayan dini metin gördüklerinde onu akli ölçüler içinde te’vil ettiler.  Aralarında fark olmakla beraber İhvanu's-Safa, el-Kindi, el-Farabi, İbnu Sina, İbnu Tufeyl, İbnu Bacce ve İbnu Rüşd gibi.

       2-el-Gazali vd. "Şeriatın getirdiği zahir hak, O’na muhalif felsefe batıldır" diyorlardı. Tehafut ya­zarı böyle inanıyordu. Felsefe, akli ve tecrübi ilim­ler kayıtsız şartsız olarak  zahir şeriatın kontrolüne girer.

       3-Ebu Süleyman Mantıki'nin kanaatı: Felsefi nazariyeler doğrudur, aynı şekilde dini tebliğat da doğrudur. Bu ikisini uzlaştırmak ve bağdaştırmak ise saçmadır, aptalca bir iştir. Bun­lardan herbirinin kendine has bir nufuz ve tesir sa­hasının bulunması zaruridir. Şu halde din, kendi ihtisası sahasına giren hususlarda kabul edilmeli­dir: Ahlak, ölümden sonraki hayat, sevap-günah, ahiretteki ferdi mesuliyet vs. gibi felsefik kuramlar da fizik, kimya, mantık vs. gibi ona has sahalarda makbul sayılmalıdır. Birinin diğerine tecavüz et­mesi doğru değildir.

       Şayet eskiden anlaşılan manada Metafizik meseleler Felsefe’nin uzmanlık sahasından çıkarılacak olursa, yani Alemin kıdemi, Allah'ın cüziyatı bilip bilmemesi, Haşrın ruhani olup olma­ması gibi meseleler Felsefenin konularından çıkarılıp sadece aklın yetki sahasında kalan mese­leleri inceleme ve araştırma Felsefe'ye konu olarak verilecek olursa, buna kimsenin diyecek bir şeyi olmaz. İbnu Rüşd, "din ve felsefeyi te’lif etmiyor, birbirinden ayırıyor, saha ve sınırlarını gösteriyor, imanla vahyin yetkilerini tesbit ediyor, demek mümkündür" kanaatına varır Uludağ.

       İbnu Sina ile Ebu Said Ebu'l-Hayr bir görüşmeden çıktıktan sonra, ilkinin "O, benim akılla bildiğimi keşfen görüyor", ikincisinin "O, be­nim gördüğümü biliyor" der.

       İbnu Arabi'nin Futuhat'ında bunun benzeri bir olay anlatılır. Gerçek mi yoksa kurgu mu bilin­mez.: "Bir gün Kurtuba'da İbnu Rüşd'ü ziyaret et­miştim. Halvetim esnasında Allah tarafından üze­rime feth olunmuş hususlar ona ulaşmış ve bunları işitmiş olduğundan benimle görüşmeyi arzu ediyor ve işittiklerinden ötürü taaccup ediyordu. Onun için babam beni onu ziyaret etmem için göndermiş, benim onunla görüşmemi temin için de vesile bulmuştu. İbnu Rüşd babamın dostlarındandı. Ben ise o zamanlar henüz bıyıkları terlemeyen ve yüzünde tüy bitmeyen bir çocuk idim. İbnu Rüşd'ün yanına girince, yerinden kalktı ve sevgi ile bana yöneldi, beni kucakladı ve 'Evet mi' diye sordu. Ben 'Evet' dedim. Bunun üzerine, ne demek istediğini anladığım için sevinci arttı. Sonra O'nu sevindiren şeyin ne olduğunu sezdim ve 'hayır' dedim. Bunun üzerine canı sıkıldı. ve rengi değişti. Yanında olan'dan şüpheye düştü. Bana 'Keşf ve ilahi feyz konusunda durumu nasıl gördün? O düşüncenin verdiği ve vardığı sonuç gibi midir?' diye sordu. Ben 'Evet, hayır, ruhlar evet ile hayır arasında uçar, deyince, rengi sarardı, elini şakağına dayayarak oturdu. Kendisine neyi işaret ettiğimi anlamıştı."

       İbnu Rüşd şunu sormak istemişti: Felse­fe’de, akli delillere ve Mantıki istidlallere itimat ile insanın hakikate ulaşmasına evet mi? İbnu Arabi "hayır" derken, belki de hakikatı tanıma hususunda yolların en iyisi nefs riyazeti ile keşf olduğunu söylüyordu. Ruhlar bu iki kanatta uçuyordu. Keşf­deki bilgi daha netti ona göre. Fıkıhcılar ise sadece zahire istinat edip keşfi inkar edenler ile evet diy­enler, yani keşfe inananlar arasındaki ihtilafın kurbanıdır Hallac ve es-Suhreverdi. İbnu Rüşd'ün sufiler hakkında müsbet kanaati vardır.

       2-Din Felsefesi: O Rasyonalist ve realist bir felsefecidir. Hiçbir akli delile dayanmayan Kelamcılar’la Mutasavvıflar’ın görüşlerine şaşar. Ru­yet hakkında " Allah hem cisim olmayacak, hem bir cihette bulunmayacak, hem de baştaki gözle görülecek, aklın almayacağı bir şeydir bu" der. Allah'ı cisim görmemenin tabi sonucu idi görülmez­liği. Hadisciler eğer cisim anlıyorlarsa, görüleyeğini söylemede haklı oluyorlardı. Ama Eş'ari Kelamına ne demeliydi? Rüyet, ilmin artması demekti. (mezidi ilm). Mu'tezile hissi manada bir ruyetin ol­madığını söylerken, İbnu Rüşd halkın böyle anla­masında mahsur olmadığını söyler. Halk hissi ru­yetten başkasını anlamazdı.

       İbnu Rüşd burada gerçekcidir. Selefin laf­zını kullanıp onlar gibi sonunda da "laedrilik" yapmayı halk için doğru bulur. O’nun halk ve entellektüel dili ayrıdır.

       Kelam’a ağır darbeler indirdi. Te'villeri hayaliydi. Şeriata da hikmete de zarar verdiler. Te'vili halka açıklayanlar anlaşılmayan dille konuşmaktadırlar. Halka ameli ve müşahhas şeylerden bahsedilmelidir.

       O'nda " Bir manayı temsil ile anlatma ve mesel getirme" çok önemli yer tutar. Halk kuramsal ve soyuttan anlamaz. Halka meselle anlatmak zaruridir. Ayetlerin dili bunun için böyledir. Temsili surette anlatılan dini gerçekleri tevil eden kelam­cılar şarinin temsil ile amaçladığı gayeyi,hikmeti, faydayı yokediyorlar. Bu lafz yerine mananın tahrifidir. Te'vil gerekse Rasul bunu yapardı.  Bu eleştiler yaşayan kelamcı Fahreddin er-Razi'yi öflelendirdi.

       O Minhac'da tevil bakımından nasları ikiye ayırır:

       1-Nassın ifade ve lafzında tasrih edilen mana, bizatihi o ifadede ve lafızda var olan manadır. Bu nevi nasların tevili hatadır.

       2-Bu gurubsa dörde ayrılır:

       a)Misal ile tasrih olunan mana çok zor anlaşılır ve misalin, mümesselden başka olduğu çok güç bilinir. Yani ifadenin temsil olduğu da bu temsil ile neyin kasd edildiği de kolay kolay anlaşılmaz. Bu kısım, ilimde rasih ve derin olanlar­dan başkasına te'vil edilemez.

       b)Bunun tersidir. Yani naslardaki ifadenin misal olduğu da, neyin misali olduğu da aşikar olarak herkes tarafından bilinir. Bundan maksat ve matlub tevil olduğundan onu tasrih etmek şarttır. Yani mutlaka te'vil edilmelidir.

       c)İfadenin bir şeyin misali olduğu kolaylıkla bilinir ama neyin misali olduğu zor bilinir. Bu nevi nasların da havas ve ulemadan başkası tarafından tevil edilmemeleri gerekir.

       d) İfadenin ve ibarenin misal olduğu zor bilinir, ana böyle bir ibarenin misal olduğu bir kere kabul edilince, onun neyin misali olduğu kolayca bilinir. İşte bu tür ibareler üzerinde durulması, düşünülmesi ve tafsilat verilmesi gereken ifadel­erdir.

       İbnu Rüşd'e göre garip olan bir takım itikadların ortaya çıkmasına bu tür ifadelerin tevil edilmesi yol açtı.

       el-Gazali'nin Faysalu't-Tefrika'da varlığın 5 tür izah şeklini beğenir ve oradaki malumatı ken­disi tamamlar. O bu tasnifi vermek suretiyle çok genel bir tasnif yapmak istemiştir.

       Bu tutumu İbnu Teymiyye,[5] İbnu Kayyım tarafından beğenilir. O’nun te'vil eleştirilerinden İbnu Sina'da payını alır. İbnu Sina kısmen nasları kıs­men de Felsefe’yi tevil ederek şeriatla hikmeti telif etmek istedi. Onun tevillerini anlamsız bulur. O'nu Felsefe ile kelam arasında bir yerde görür. O şe­riatın bilgi vermeyi amaçlamadığını ahlaki eğitimi hedeflediğine inanır.

       Allah: İlk Muharriktir. İlk prensip, ilk ve saf formdur. Her şeyin gayesidir. Alemin nazımıdır. Bütün zıtlar O’nun birleşir, varlığın en yüksek derecesi olan külldür. Sebebler sebebi illetler illetidir. İlk hareketi alan alem kendisine konulmuş olan ve tabiat kanunları denilen illiyet esasına göre kendi kendini idare eder.

       İsbatı Vacib için 4 yol var, der:

       1-Haşeviye: Aşırı nascı ve nakilcilerdir. Muhakeme kabiliyetleri yok olan, düşünce meleke­leri malul hale gelen bu kimseler Allah'ın sadece sem' ve nakil yolu ile bilinebileceğini, bu hususta aklın  işe yaramayacağını iddia ettiler.

       2-Sufiler: O'na göre tasavvuf esasen akıl yolu olmadığından üzerinde durmaya bile değmez. Herkese göre değildir.

       3-Mu'tezile: Şöyle der: " Mu'tezilenin kitapları Endülüs'e gelmedi. Yollarının Eş'ari yoluna benzediğini tahmin ediyorum."        

       4-Eş'ariler: Allah'ın varlığını hudus yolu ile bilinir ve kabul edilir, diyorlar. Alemin, cisinlerin, arazların hudusu, saf yokluktan yaratılmış olmaları, irade ezeli, iken hılkatin hadis oluşu gibi bir çok nazari meseleler burada önem kazanıyor. İbnu Rüşd'e göre hudus-i alem yolu ve usulü ayet ve hadislerde bulunmadığı gibi ilk müslümanlar tarafından da bilinmeyen ve bid'at olan bir yoldur. Ayrıca bu yol akli de değildir. Eş'ariler'in anladığı manada bir hudusun dinde de ilimde de yeri ve manası yoktur. Bundan başka bu yol halka göre olmadığı gibi ulemaya göre de değildir.

       İbnu Rüşd, Allah'ın varlığı hakkında hem halk ve hem de ulema için müşterek yol olarak inayet ve ihtira yolunu bahiskonusu ediyor. Halk inayet ve ihtiranın basit ve sade şekli ile iktifa eder. Ulema ise bu hususta teferruata iner, derinliklere dalar, diyor. Ayrıca bu yol şeri yol olduğu gibi akıl ve ilim yoludur da, diyor.

       Subuti ve selbi sıfatlar bahsinde Kelamcılar’ın fikirlerine fazla itiraz etmiyorlar, hatta bu fikirleri kabullenmiş gibi görünüyor, ama bu mese­lelerde ince eleyip sık dokumanın karşısına dikiliyor, meseleyi basitçe, nasların zahirine göre ve selef tarzı üzere izah etmekle yetiniyor.

       Alem:

       "Bu alem yoktan değil, başka bir şeyden var olmuştur" davasını Qur'an'dan getirdiği bazı ayetlerin zahiri manası ile istidlal ederek savundu. Buna karşılık ademi-mahz'dan yaratma diye ifade edilen Kelamcıların hilkat hakkındaki nazariyelerinin ne akli ne de şer'i herhangi bir esasa dayanmadığı hususuna dikkat çekmiştir.

       Alemin zaruri olarak kadim ve ezeli olduğu kanaatında olup, hadis oluşunu akla uygun bulmaz. Alem gibi hareket ve oluş da ezelidir. Kadim ve ezeli olan alemin Allah'a istinad etmesi zaruridir. Fakat alemin şimdiki gibi oluşuda zaruridir. İbnu Rüşd'ün optimizmi ve kader anlayışı bu zarurete dayanır. O’na göre madde ve form sadece zihinde birbirinden ayrılır, hariçte daima beraber bulunur. Form ve suret ervahı latife gibi maddeye intikal ve sirayet etmez. Baştan beri madde ile bulunur, ondan ayrılnazlar. Formların dereceleri vardır. En aşağı heyulanın formu, en yükseği Allah'ın formudur. Allah, en yüksek seviyede bir formdur, saf ve halis bir surettir, O'nda cismiyet ve maddiyet yoktur. Alem yoktan meydana gelmemiştir. Müşahede ile sabittir ki, meydana gelen her şey başka bir şeyden meydana gelmektedir. O halde kimsenin görmediği ve şahit olmadığı, hakkında nas bulunmadığı gibi her hangi bir akli delil de mevcut ol­mayan bir hudusi alemden nasıl bahs edilebilir. Dafatan bir hilkat yoktur, anbean devam eden tedrici bir hilkat ve hudus vardır. Ezelden beri sürüp gelen hılkat ve hudus aralıksız bir gelişme, bir te­kamul, bir nevşunema halindedir. Alem karşısında Allah faili muhtar değil mucibun biz-zattır. Allah tabiat gibi zaruri olarak fail değildir, ama insanda olduğu gibi eksik bir irade ile mürid de değildir. Kamil bir iradeye sahip oluşu, zaruret yolu ile değilse bile vucub yolu ile fiilin meydana gelmesine sebeb olur. İbnu Rüşd, alemin mümkin-i Ka­dim olduğunu söyleyen İbnu Sina'yı reddediyor, bunu kelamcılara verilen ödün olarak algılıyor.

       Alemin idare edilmesini ülkenin idare edilmesine benzetir. Bu ülkede bütün devlet ve millet işleri ayrı ayrı görülür. Sonra hepsi bir noktada toplanır, umum hakime arz edilir. Her şey ge­nel hakimin elindedir, onun emri ile icra edilir ama vasıtasız değil vasıta ile ona bağlıdır. Allah da alemi genel vali gibi idare eder, alemi idare eden kuvvetlere doğrudan değil, dolaylı olarak müdahale eder. Allah aklı evvel ile alemle ittisal halindedir. Allah aklı evvel'e, o da diğer şeylerin tümüne feyz verir.

       Burada O Platonist Sudur Kuramı'nın tesirine giriyor. Allah, cüzi ve külli her şeyi bizzat idare etse, alemdeki şerrin O'ndan sadır olması lazım gelir. Çünkü o yalnız hayrı irade eder, hayrı tabii kanunların hükmü altına alır. Şer, tabiat ka­nununa aykırı hareket eden ve ona karşı gelen in­sandan veya eşyadan sadır olur. Şer tabii ama arizi bir sonuçtur. Hayır ise hem tabii hem de as­lidir.

       Akıl ve Nefs: Maddeden mücerret akılların varlığına inanır. Ukulu Aşere müstakil ve mücerret varlıklardır. Genellikle Meşşailer, göklerin canlı ve akıllı varlıklar olduklarına inanmışkardır. Göklerin canlarına Nufusu Eflak der­ler. Akıllarına da Ukuli Eflak. Aristoteles'de bu­lunmayan bu görüşler müslüman Meşşailer tarafından Yeni-Platonist felsefeden mülhem olarak Meşşailiğe ithal olunmuştur. Aristoteles, alemin yaratılması hususunda, biri madde, diğeri kuvvet olarak iki unsur kabul ediyordu. Bu unsurlar biza­tihi kendi kendine kaim, yekdiğerinden müstakil cevherin esas alınması, bir düalizm meydana ge­tiriyordu. Bu nedenle Platonculuğun tesiri ile "Birden ancak bir çıkar" ilkesini benimsediler.

Bütün akıllar evvel akıldan sudur etmeleri itibariyle birdir, tektir. Bütün insanların bir aklı vardır. Buna insaniyet aklı denir. O'nun için bir insan diğerinden daha az akıllı değildir. Bu akıl ebedidir. Bütün beşeriyetin ve nedeniyetin inkişafı bu akıl sayesinde mümkün olmaktadır. Mutlak aklın insanla alakası yoktur. İnsaniyet bu aklın fiillerinden biridir. İbnu Rüşd, ruhun saadetini ve it­tisal anlayışını bu görüşleri ile izah etmiştir.,

       Akılların birliğinden başka ruhların birliğine de inanır: Vahdet-i Nufus. O'na göre ruhların ce­vheri birdir. Nefsi Natıka maddeden mücerreddir. Cisim değildir, cisme de hulul etmez. Fakat beden­le bir tür ilgisi vardır. Onu idare eder, onda tasarruf eder. Nefsi Natıka yükselme ve yücelme kabiliye­tine sahiptir.

       İbnu Rüşd, meadı, haşrı ve ruhun uhrevi saadet veya şakavetini, "külliyat baki, cüziyat fanidir" diye izah eder. Ferdi olan cüzi nefs yokolu­yor, sadece külli olan insan ruhu baki oluyor ve haşr da bu ruh hakkında bahis konusu oluyordu. İnsan ölünce, bedeni inhilal eder, madde alemine döner, nefs ise külli nefse bitişir. Bu anlayışla ahi­retteki ferdi mesuliyeti izah etmek zordur. İbnu Rüşd, halka ve kelamcılara hitap ederken ruhların ferdiyetini ve ebediyetini kabul etmekte, ama filozoflara hitap ederken ruhun külli olduğunu, hisler itibariyle bir şahsiyet gösterdiklerini, ebedi olanın ferdi değil külli olan insaniyet hayatı olduğunu kabul etmekte idi. Zaten O, şeriatın halk dini, felsefenin ise entellektüellerin dini olduğuna inandığını söyler Uludağ. Halkı kötülük yapmaktan çekip çevirmek, iyiliğe ve güzelliğe yöneltmek, ahiretteki sevap-günah, mükafat-ceza ve ferdi sorunluluk inancına sahip olmadan mümkün olmadığı için, umumun maslahatına ve menfaatına olmak üzere dinde bu nevi şeylerden bahs et­miştir. Entellektüeller ise iyiliği bizzat iyilik olduğu için yapar, kötülüğüde yine bizzat kötülük olduğu için yapmazlar. Onun için onlara hakikatın yani ruhun cüz'i değil, külli olduğu hususunun açıkca anlatılması gerekir.[6]

       O'na göre ahiret ve oradaki haller iman ve din sahasında varsa da felsefe ve akıl sahasında olmadığı için bu konuda halka ayrı, filozoflara ayrı hitap etmek gerekmektedir. Fazileti, hayrı ve iyi amelleri uhrevi saadet için bir araç olarak kabul etmek belki halk için faydalıdır ama sırf hayra hayır olduğu için talip olanlara göre hayrı ahiretteki selametin bir vasıtası saymak o kadar iyi bir şey değildir. Zira ahiret de dahil olmak üzere hayrı ve fazileti li-gayrihi değil, li zatihi matlup ve maksut olmalıdır. Hayır, fazilet ve iyilik öbür dünyadan çok bu dünya için faydalıdır.

       İbnu Rüşd, haşir konusunda ilmi bir tartışmaya girmekten kaçınıyor. Bu inancın hakikat ve mahiyetinde değil, sıfat ve keyfiyetinde cedele giriyor. Cismani haşri şeriat tasrih etmiştir. Bu sarahat karşısında susmak, ispat veya iptal ciheti­ne gitmemek icab eder. Meseleyi akla değil, sadece vahye arz etmekle iktifa etmek lazımdır.

       Mucize ve İlliyet Kanunu:O determinizme inanıyordu. Peygamber'den zuhur eden mucizeler haddi zatında mümkün olup insan için imkansız olan şeydir. Aklen mümkün olmayan bir şeyi mucize olarak kabul etmeye ihtiyaç yoktur. İyice düşünülünce, islamdaki sabit ve sahih mucizelerin bu neviden oldukları görülür. Asanın yılan haline gelmesi gibi tamamıyla semi ve nakli olan mucizelerden çok, Qur'an gibi  mu'cize olduğu his ve itibar yolu ile herkese malum olan mucizelere daha büyük önem veriyor, mucizeleri berrani ve ehli diye ikiye ayırıyor. Berrani mucize, Nebilerin Nebi ismini almasına sebeb olan gayenin dışında kalan ve görevleri ile doğrudan alakalı olmayan hissi ve kevni mucizelerdir. Ehli mu’cize ise Nebi­nin adını Nebi almasına ve nübüvvet sıfatına uygundur. Nebi haber veren, nübüvvet ise haber vermektir. Hak olan ilmi, doğru olan amel tarzını ve gaybı haber vermek ehli bir mucizedir. Şeri kanun ve hükümler bu sıfata istinaden tesis olunur. İlmi, manevi ve ehli mucizeler, dikkatı nebi üzerinde toplar, halbuki berrani mucize dikkati Nebi veya onun sıfat ve görevi üzerinde değil hariçte bir noktada toplar.

       Der ki: " Mu'cize meselesini eski filozoflar araştırmamışlardı. Çünkü onlara göre bu konu araştırılmaması ve mesele haline getirilmemesi icab eden bir husus idi. Mu’cize dini bir esastır. Dini bir esası araştıran ve bu esas etrafında şüpheler meydana getirenlerin cezalandırılmaları gerekir. Bu gibi şeyleri araştıranlar, var olduğunda şüphe olmayan Allah, saadet ve fazilet gibi şeyleri araştıranlara benzerler. Bunların var oluş biçimleri ilahi bir husus olup insan aklı tarafından idrak edi­lemez. Pratik sanatlarda bile bu gibi hususlar ustadan araştırılmadan aynen kabul edilir. İlmi meselelerde de durum böyledir. Mu'cize meselelerinde sukut ile kanaat etmeyenler, Qur'an'ın mu’cize oluşu keyfiyeti üzerinde durmalıdırlar. Bilmelidir ki, havassın, Peygamberleri tasdik etme yolu ayrı bir yoldur."

       el-Gazali ve diğer el-Eş'ari Kelamcılarının sürekli hucumları ile Tabiatta gaye, varlıklarda hikmet arama, sebeble netice arasında sürekli bir bağ görme düşüncesi zayıflamış, bu durum tasavvuf­taki kerametlerin hızla çoğalmasına vesile olmuş, böylece akıl ve tabiata olan güven sarsılınca ilmi hayat kendiliğinden çökmüştü.

       Siyaset: Aristoteles'in bu konuda eserlerini görmedi. Platon'un Cumhuriyet'i üzerine yazdı. Devleti ihtiyarlar ve filozoflar idare etmelidir. Devlet idaresi halkın çıkarlarına göre değil, kendi menfaatlarına göre ayarlama zulumdür. Askeri idarelere ve istibdata karşıdır. En kötü zulum din adamlarının zulmüdür.

       Der ki:"İlk zamanlarda islamdaki idare ve hükümet şekilleri tamamıyla Platon'un Cumhuriyet'indeki nizama benzeyen bir şekil üzerine kurulu idi, o cumhuriyetin bir örneği idi. Ne çare ki Muaviye bu nizamı bozdu, bu güzelim bina yerine Emevi istibdatını kurdu. Bunun sonucu olarak is­lam yönetiminin esasları yıkıldı, her yerde fitne ve anarşi zuhur etti.      

       Kadın: Kadın, erkekle eşittir. Kadın erkeğin sahip olduğu bütün haklara ve ehliyete sa­hiptir. Bazı bakımlardan erkeklerden zayıf durumda olan kadın bazı bakımlardan ondan üstündür. O iyi bir askerde olabilir. Afrika'da bazı kabileler gibi. Devlet işlerinde kadınların çalışması sakıncasızdır. Kadınlara yüklenen işler, onlardaki akli melekeleri ve büyük işlere olan kabiliyetleri yok eder, fazilet ve yüksek şahşiyet sahibi meşhur kadınlar bulunmamasının sebeni budur. Kocalarına yük olan kadınlar ot gibi yaşarlar.

       Mücadelesi:

       Eş'ariliği el-Gazali ile tartışırken el-Farabi ve İbnu Sina Meşşailiğinide eleştirdi.[7]

       "el-Gazali önemli olan konularda Filozoflarla beraberdir. Fakat Şeriat’ı savunan bir kahraman kesilmek, kemalcılara şirin görünmek ve sünnilere karşı kendisinde meydana gelen suizannı ortadan kaldırmak için filozoflara muhalif görünmeye çabalıyor. Aklı ile filozoflar tarafında, kalbi ile şeriat tarafında bulunuyor ama kalbi aklına galip geliyor. Maksadı hak olanı bulmak değil, felsefeyi red ve iptal etmektir. Yapmak peşinde koşmuyor, yıkmak gayesi güdüyor. Böyle hareket etmek ona yakışmaz. Çünkü bu hareket kötü kimselerin davranışıdır. Felsefeden faydalandı, başkalarından üstün duruma gelmesi, ancak felsefi eserler oku­ması sayesinde mümkün oldu. Tutalım ki filozoflar hata etti. Düşüncelerindeki meziyetler sayesinde fikirlerimizi terbiye tme gibi bir nimeti nasıl inkar edebiliriz? Filozoflar’ın, Mantık’tan başka bir ilimleri olmasa bile, mantığın değerini bilen bir kişi olarak el-Gazali onlara teşekkür etmesi icab ederdi. el-Gazali, hem "Mantık bilmiyenin ilmine güvenilmez" diyor, hem de Mantık ilmini ortaya koyan Filozofları ve onların ilimlerini alabildiğine karalıyor. Felsefi eserleri okumsaı ve onlardan faydalanması saye­sinde en büyük alim olma mertebesine kadar yükselen bir zatın, Filozoflar hakkında uluorta sözler söylemesi, onları ve ilimlerini açıktan açığa ve mutlak surette kötülemesi nasıl doğru görülebilir.?"

       el-Gazali Filozofları tenkit ederken, " Maksadım hak olanı ortaya koymak değil, batılın but­lanını meydana çıkarmak ve reddetmektir."diyor. Her nevi Felsefi mekteblerden, dinm ve mezheplerden faydalanıyor, kendini hiç bir şeyle mu­kayyet bilmiyordu. Bu tutum ona oldukca geniş bir hareket serbestisi vermiş, fikir ve kanaatlarını gayet hür bir şekilde ortaya koymasına imkan hazırlamıştı. maksadı, hak ve doğru olanı ortaya koymak olmadığı için dini hükümleri savunma ve doğruluğunu ispat etme mükellefiyeti altına gir­memişti.

       Halbuki İbnu Rüşd, hem şeri hükümlerin zahirine bağlı kalma ve onları savunma, hem de Aristoteles felsefesine sadık kalma gibi iki taraflı bir kıskaç içinde kalmıştı. el-Gazali, çok geniş bir cepheden taarruz ettiği halde İbnu Rüşd müdaa durumunda kalmıştı. el-Gazali gibi geniş bir manevra sahasına ve kabiliyetine sahip değildi. Bütün avantajı, akılcı, ilimci ve tabiatcı oluşu idi. Halbuki bu gibi şeyler de insana ancak belirli ve sınırlı bir hareket serbestisi verir. Onun için zaman zaman el-Gazali karşısında zor durumda kalmış mutaasıp bir çevrenin menfi tesiri ile maksadını idadede güçlül çekmiştir. el-Gazali öyle bir zeminde filozoflara karşı hucuma geçiyordu ki ne yapsa muhiti onu alkışlıyordu. Başarılı olunca zaferi için onu alıkışlayan çevresi, başarısız olduğu vakit te onu kayırıyor ve mazur görüyorlardı.

       İbnu Rüşd öyle bir sahada Kelamcılar’la mücadele verdi ki ne yapsa muhiti O’nu yuhalıyordu. Başarısız olunca O'na yuh çeken çevre, başarılı olunca zaferini inkar ediyorlardı. Bu durum iki alimin vefatlarından sonra bile böyle sürdü. el-Gazali'nin şeri bir mahkeme önüne hiç çık­mamış mahjumiyet kararı almamış ve sürgüne gönderilmemiş olmasına mukabil İbnu Rüşd'ün bu gibi elim ve hazin muamelelere maruz kalmış olmsaı, bu durumun açık bir örneğidir.

       İbnu Rüşd fikirlerini daha serbest ve açık şekilde ortaya koysaydı, belki yaşama hakkı elin­den alınırdı. Tehafutu't-Tehafüt'te [8] başarılı oldu. Sonrakiler tartışmayı el-Gazali'nin kazandığına kail oldular.

       "Filozofları tekfir etmek için 3 mesele bulur.

       a) Alem kadimdir

       b) Allah cüziyatı bilmez

       c) Haşir ruhanidir.

       İbnu Rüşd Faslu'l-Makal'de, Minhac'da ve Tehafut'de bu 3 konuda Filozoflarla Kelamcılar’ın inancı arasında hemen hemen fark yoktur, diyor.

       el-Gazali önce Makasıdu'l-Felasife'yi yazdı. Bu eserinde Filozofların fikirlerini halka açıkladı. Sonra fikirlerinden caydı, bir felsefe dönmesi hali­ne deldi. Tehafut'ta Filozofları tekfir etti. Cevahiru'l-Qur'an adıyla yazdığı eserde, Tehafut'taki sözler cedel Kabilindendir. Hak olan fikir ve inançlar el-Mazmun ala gayri ehlihi isimli eserindedir.[9] Daha sonra Mişkatu'l-Envar[10] isimli eserinin ilahiyat bah­sinde Filozofların inançlarını açıkca benimsedi.[11] Halbuki Filozoflar, Allah cüziyatı bilmez, diye bir şey söylememişlerdir."      

       Mizanul-Amel'de "İrfan sahibi sufiler Haşrın ruhani olduğuna kani olmuşlardır." der.[12] el-Munkız'de kendisinin Sufi olduğunu söyler. En önemli olan üç meselede iki taraf arasındaki fark ve görüş ayrılığı bu kadar basit olursa, diğer temel meselelerde daha da basit olacağı açıktır.

Felsefe Din İlişkisi:

       İbnu Rüşd Tabiat ilimleri alanında geniş bilgiye sahipti. Meşşai Felsefesinin esasları ile İslami akıdelerin esas  itibariyle yekdiğerine muvafık olduğunu savundu.

       Başlıca  Aristotelesci Filozoflar ve dinle ilgili fikirleri bunlardır. Meşşai Felsefe, zaman zaman İşrakiliğe meyletmişse de, daima esas  vasıflarını korumuştur. Pek tabii Farabi, İbnu Sina, İbnu Rüşd ve İbnu Tufeyl  gibi filozoflar arasında din felsefesi bakımından bir takım farklar vardı. Fakat Meşşai Filozofların  çoğu aiağı yukarı şu fikirlerde  birleşiyorlardı:

       Peygamberleri’n talim ve tebliğ ettiği dini ve ilahi hakikatlarla, Meşşai felsefesinin aynı konudaki  fikir  ve görüşleri arasında temel ve öz itibariyle bir ayrılık ve aykırılık yoktur.  Bilakis tam bir mutabakat  ve muvafakat durumu vardır. Ayrılık görünüştedir, esasta ve cevherde değildir. Mahiyet itibariyle bir ve aynı olan ilahi ve dini gerçekleri, felsefe ehliyetli kişilere açık seçik  olarak anlatmıştır. Aynı hususlar din tarafından  sembolik şekilde ifade edildi. Naslardaki zahiri manalar, felsefede açık  ve seçik olarak anlatılan, dini gerçeklerin temsil ve remiz şeklindeki ifadeleridir. Binaenaleyh felsefeyi de İslamı da iyi bilen bir kimse nasla felsefe arasında tam  bir ahengin bulunduğunu görür, arada bir ayrılığın ve zıdlığın bulunmadığını kavrar. Felsefe’nin, az sayıdaki zeki, tahsilli, ehliyetli, kabiliyetli ve  seçkin bir zümreye öğrettiği metafizik gerçekleri Peygamberler, remzi ve temsili ifadelerle bütün halka anlatmışlardır. Onun için din genel, felsefe özel bir yoldur. Bu nitelikleriyle yekdiğerini tamamlar.

       Faslu'l-Makal ve Takriru  ma  Beyne'i-Şeria ve'l-Hikme mine'l-İttisal i[13] yazdı. Şeriatla, Felsefe arasındaki uyumu savundu."Şeriatın yolu felsefi  usule uygundur."

       Felsefe yolunda hata edenlerin, sapanların ve azanların sorumluluğu kendilerine aitti. Bunlar felsefei bağlamaz. Fıkıh bilgisi  ameli sahada faziletli olmayı gerektirdiği halde, fıkıh bazı hallerde kişilerin  günahtan sakınmalarına sebeb  olur. Hatta Fıkıh alimlerinin çoğu böyledir. Fıkıhcıların amel bakımından hatalı olmaları fıkıhın batıl olmasını gerektirmediği gibi, bazı filozofların yanlış yolda olmaları da Felsefe’nin  esas itibariyle yanlış olduğunu göstermez. Felsefe; akıl, mantık ve deilille hak ve hakikatı bulmak ve haber  vermektir.  Felsefi hakikat, dini ve islami hakikate neden aykırı oldun? Bir hak ve hakikat diğer  hak ve haikate zıd olur mu? Eğer  iki gerçek arasında bir muhalefet görülürse; bu, ya  şeriatın veya felsefenin  iyi anlaşılmamış olmasından ileri gelir. Yanlış anlamaya yol aöan sebebler ortadan kaldırıldı mı, akılla vahy, şeriat ile felsefe arasında  tam bir mutabakat ve mucafakat halinin  varolduğu görülür.

       Haklı 3 guruna  ayırır:

       1.Te'vilden anlamayan halk çoğunluğu, avam, Selefiyye,

       2.Cedel şeklindeki te'vilden anlayan Ehli Cedel, kelamcılar

       3.Burhan ve delilden anlayan tevil ehli, filozoflar.

       Nasslar, sadece burhan ve delilden  anlayan zeki ve kabiliyetli  alimler için te'vil edilmelidir. Halk için te'vilin yapılması sakıncalıdır. kelamcılar, te'vil edilmemesi gereken nasları te'vil ettikleri için halk çoğunluğunun akıdelerini sarstılar.

       Ona göre halk için te'vili zararlı gördüğü için selefiler nazen ona ilgi duydular. Ali el-Kari[14], İbnu Kayyım[15] te'vilin caiz  ve yararlı olmadığını savunurken O'na dayandı."       

       Ahmed Emin: " Acaba  İbnu Rüşd iman ve itikad  sahibi mi idi? Bazı müsteşrikler İbnu Rüşd'ün  inancından şüphe etmişlerdir. Bize göre İbnu Rüşd'ün felsefi bir imanı vardır. Bir hadiscinin, bir kelamcının kendisine göre bir imanı olduğu gibi, bir filozofun da kendine göre  felsefi bir imanı  vardır. İslam filozofları, Allah'a, Aristoteles'in  inandığı gibi inanıyordu. Peygamberliği de akli ve felsefi bir şekilde izah ediyorlardı. İbnu Rüşd'ün, Qur'an'daki Ad kıssasını bir örnek olarak nitelediği, halka öğüt için vahyde yer aldığına inandığı aktarılır.

       İbnu Sina ve İbnu Rüşd gibi Filozoflar , dinen ve şer'an halk için riayeti gerekli olan hususların kendilerini bağlamadığını ima ve işaret yolu ile ifade etti. Bunu açıkça  söylememişlerdi. Halkın, dedikosundan ve işkence etmesinden korktukları için takıyye usulune riayet edenleri  çoktur."[16]

       Faslu'l-Makal'ı yayınlayan naşir önsözde şöyle der:" İbnu Rüşd, Aristoteles felsefesine  hayran olmuştur. O'na göre en kamil insan ve en büyük düşünür olan Aristoteles saf ve mutlak hakikate ulaşmıştı. Aristoteles'in Felsefesi  hakkıyla anlaşılsa, en yüce bilgilerle çelişmez. İnsanlık  alemi, ezelden beri Aristoteles'in şahsında en üstün düşünce tarzına ulaşmıştı. İlahi inayet, insan kudretinin  külli akla azami derecede en şekilde ve hangi ölçüde yaklaşacağını  Aristoteles örneğiyle  halka  göstermiştir. İnsan  tavrının üstünde bir insan olan  Aristoteles, İbnu Rüşd nazarında bir ilahi filozoftu."[17]

       S.Uludağ: "Aristoteles'e bu şekilde iman eden  İbnu Rüşd'ün Hz. Muhammed'e ne şekilde inanacağını tahmin etmek zor bir şey değildir. Şüphesiz  ki İbnu Rüşd'ün imanı vardı ama bu iman selefi, kelami ve tasavvufi bir iman değil tam manasıyla felsefi bir "iman" idi ve  de selefiler, kelamcılar ve sufiler tarafından kabul edilmemişti"[18]

       Eserleri:

       a)Şerhler:

       1-Başta Aristoteles olmak üzere Platon ve İskender Afrodisi gibi eski filozofların  eserleri

       2-İbnu Sina, el-Farabi ve İbnu Bacce eserleri­nin şerhleri: el-Külliyat gibi

       3-el-Gazali gibi Fıkıh ve Kelamcılar’ın eserle­rine yazılan şerhler. el-Mustesfa şerhi gibi.

       b)Telifler:

       1-Red ve tenkid gayesi gütmeyen­ler: Bidayetül-Müçtehid ve Nihayetü'l-Muktesid.

       2-Tenhid ve Reddiyeler:Tehafütü'l-Tefa­füt, Minhac, Faslu'l-Makal, Makale fi'r-red ala Ebu Ali ibn Sina.

       Aristoteles'in siyaset dışında bütün eserlerini biri büyük diğeri orta, üçüncüsü küçük olmak üzere üç şekilde şerh etti. Büyük şerh'de önce Aristoteles'in sözünü nakletti, sonra bunu uzun uzadıya şerhetti. Orta Şerhde Aristoteles'in ifadesinin ilk kelimesini alır, sonra şerh yazardı. Küçük şerhler ise kısa ama veciz bir tahlil mahiye­tindedir.

       Şerh sistemi İbnu Sina ve Farabi'den far­klıdır. Onlarda hangi fikrin Aristoteles'e hangisinin kendilerine ait olduğu belli değildir. İbnu Rüşd ise Arapça çevirilerinden Aristoteles'in fikirlerini iktibsa etmiştir.Yanlış çevirileri düzeltmesine rağmen o yunanca bilmiyordu. O'nun tashihleri Avrupa’ya Aristoteles’in doğru yansımasına neden oldu. Direk eleştirmemesine rağmen O'na katılmadığı yerleri okuyucu farkedebilir.

       Ekolü:

       Oğlu Ebu Muhammed ve diğer talebeleri tababet ile meşgul oldu. Musevi ve Hristiyanlar Averroism hareketi başlattılar. Eserleri islam aleminde bilhassa Doğu ülkelerinde yayılmadı. Kıs­men Mağrib ve Endülüs'te fakat daha çok Hristiyanlar arasında yayıldı. Talebelerinin çoğu mu­sevi olduğu için eserlerinin bir bölümü İbraniceye çevrildi.

       Musevi dostlarından İbnu Zühr (ö.595/1199) ile diğer bir Musevi Musa ibnu Meymun (ö. 601/1204) O'nun düşüncelerini yaydılar. "Delaletü'l-Hairin" isimli eserinde İbnu Rüşd tarzında Yahudilikle felsefeyi telife çalıştı.

       XII. yy.da İbnu Rüşdçülük akımı Avrupa'da yayılmaya başladı. Padoua ve Venedik İbnu Rüşd'e ait eserlerin en çok basıldığı yer oldu. 1215 de İmp. olan Frederich 1224 de islam felse­fesini tanıtmak için Napoli'de bir akademi kurdu. 1217 de O'nun teşviki ile Michael Scot, İbnu Rüşd'e ait bazı şerhleri tercüme etti. İbnu Rüşd'ü savunduğu için John Baconthrop'a (ö.1346) İbn Rüşdçülerin prensi denildi. Fakat İbn Rüşdçülük (Averroisme) Avrupa'da yayılır ve rağbet görürken kilise bundan son derece rahatsız oldu. Daha 1209 da Paris'te toplanan konsil İbnu Rüşd'ün eserlerini yasaklamıştı. 1209 da toplanan konsil şu maddel­erden dolayı İbnu Rüşd'ü kafir ilan etti:

       1.Alemin kıdemi ve ezeli oluşu

       2.Ademin inkarı

       3.İnsan akıllarının birliği

       4.Ferdi aklın ve nefsin fani ve bedenle yok olduğu

       5.İnsan fiilinin ilahi inayetin dışında kal­ması

       6.İnsanın ebedi kılınmasına ilahi inayetin kafi olmayışı

       1240 da Gullaume, bazı Müslüman filozoflarına ait olduğunu ifade ettiği fikirlerin yayılmaması için sansür koydu. Albertus Magnus (ö.1280) ve St. Thomas Aquinus (ö. 1274) İbnu Rüşdçülüğü tenkit eden eserler neşrettiler. 1512 de Hermann Van Riswik, İbnu Rüşd felsefesini sa­vunduğu için Lahey'de diri diri yakıldı. Dante, Petrarca gibi şairler  İbnu  Rüşd'e şiddetle tenkit etti­ler. Dante "İlahi Komedia"da İbnu Rüşd'ü cehen­nem revakları arasında gördüğünü ifade etti.

       İbnu Rüşd, Avrupa'da XVI. yy. dan itibaren tesirini kaybetti.      

       Batı'da İbnu Rüşd'den sonra da müslümanların siyasi ve askeri varlığı usun sürmedi. İspanya'da yaklaşık 3 milyon müslüman kılıçtan geçirildi. İber yarımadası Hristiyan dünyanın eline geçti

       16.yy.da müslümanların İspanya'dan çıkarılmasından sonra sayısız kitap yakıldı. Bu kitap düşmanlığı, mesela başpiskopos Diegode Landa'nın Maya kültür ve  medeniyetine ait bütün yazılı eserlerini toplattırarak yaktırması ve böylece eski vir  zengin bir medemiyetin hemen hemen tamamen yok etmesiyle denizler ötesine ulaştı.[19]

                       İBN HALDUN

İbn-i Haldun kimdir? İbn-i Haldun, M.1332 yılında Tunus'ta dünyaya gelen bilim, düşünce, edebiyat ve siyasetle yakından ilgilenmiş olan eski ve soylu bir ailenin çocuğudur. Babasından ilim tahsil etti. İlk önce Kur'an'ı ezberledi. Yedi kıraat(okuma) şeklini öğrendi.

İlk öğreniminden sonra aydın bir kişi olan babasının yakın ilgisi sayesinde seçkin hocalardan fıkıh, hadis, tefsir, akaid, mantık, felsefe, matematik, tabiat bilimleri, dil bilimleri, şiir, edebiyat gibi dinî ve din dışı alanlarda çok iyi bir öğrenim gören İbn-i Haldun, genç yaşında âlimlerin meclisine girdi. Bilgi ve faziletlerinden istifade etti. Herbirinden icazetnameler aldı. Bir seyahatte, Fas Emiri Ebu İnan'ın veziri oldu. Kendisini kıskanan memurların iftiraları yüzünden hapsedildi. Ebu vefat edince yeni Emir onu serbest bıraktı ve umumî kâtipliğine tayin etti. Kabilelerin isyanı üzerine Emir iktidarı kaybetti. Bunun üzerine İbn-i Haldun Gırnata'daki Beni Ahmer devletine gitti ve burada tarih çalışmaları için müsait zemin buldu.

 Tunus, Fas, İspanya'da Beni Ahmer Devleti'nde, Mısır'da üst düzeyde görevlerde bulunmuş ve dersler vermiştir. Felsefeci, tarihçi ve sosyolog olan İbni Haldun, temel eseri Mukaddime'de de İslam Medeniyetinin ve insanlığın, tarihi ve sosyolojik meselelerini ele almıştır. 

İslam tarihinde ilmin sadece felsefesini değil, sosyolojisini de yapan düşünür, İbn Haldun’dur. İbn Haldun, 27 Mayıs 1332 tarihinde Tunus’ta doğmuştur. Aslı Yemen’in Hadramut bölgesindendir. Dedeleri çok önceleri Yemen’i terk ederek Endülüs’e yerleşmiş; oranın toplumsal ve ilmi hayatına önemli katkılarda bulunmuşlardır. Kendisi de oldukça maceralı bir hayattan sonra 17 Mart 1406 tarihinde Kahire’de vefat etmiştir. 

Tunus, Fas ve Granada'da ilk yılları

Eğitimi bitince Tunus şehirinde Hafsid (Arapça: الحفصيّون) hanedanı Sultan Abu İshak İbrahim II. al-Mustansır'ın yazmanı olarak çalışır. Daha sonra Tunus'dan Fese taşınır, 20 yaşına gelince onun siyasal meslek hayatı başlar, Sultan Abu İshak emriyle İbn Tafrāgīn'nin yanında idari işler ( كاتب العلامة‎ ,Kātib al-'Alāmah) görevi verilir.

Yaklaşımları

Özellikle köy-kent farklılaşması hakkında toplumsal çözümlemeler getirmiştir. Ünlü eseri Mukaddime'nin 2. bölümünde, göçebe-köy toplumsal yaşamı ile yerleşik-kent toplumsal yaşamı arasında önemli saptamalar yapmıştır. Ona göre, göçebe-köy toplumsal yaşamı, yerleşik-kent toplumsal yaşamından önce başlamıştır. Köy halkı, kent halkından daha sağlam, mert, özgüveni daha fazla, özgür, köklü ve az bozulmuştur. Köy aile yaşamı, kent aile yaşamından daha dengeli, daha sağlam ve daha huzurludur. Toplumsal bilinç ve duyarlılık, karşılıklı yardımlaşma ve dayanışma köy toplumsal yaşamında daha fazladır. Ayrıca yaşlılara ve kadınlara verilen saygı ve değer de çok daha fazladır.

Ünlü İslam Bilgini İbni Haldun, 1332 yılında Tunus'ta doğdu. Geçmişte birçok önemli devlet ve bilim adamı yetiştirmiş bir aileye mensuptu. Babası değerli bir bilim adamıydı. İbni Haldun küçük yaşlarda eğitime başladı ve Kuran-ı Kerim'i ezberledi. 17 yaşında eken babasını kaybetti. İlk bilimsel çalışmalarını hukuk üzerinde yaptı ve bu konuda kendisini iyi yetiştirdi. Daha sonra matematik, edebiyat, mantık, tefsir,hadis ve gramer dallarında öğrenim gördü. Döneminin bilim adamlarından dersler aldı. 20 yaşlarından itibaren devlet idaresinde görevler üstlendi. Tunus emirinin başkatipliğine getirildi. Bu yıllarda, Kuzey Afrika'da bulunan İslam ülkeleri arasında siyasi ve fikri mücadeleler vardı. Nitekim bir süre sonra Tunus Hükümdarı bir savaşta öldürüldü. Onun yerine geçen idareciler ise, İbni Haldun'a karşı cephe aldılar. Bu nedenle İbni Haldun kardeşinin bulunduğu Fas'a geçmek zorunda kaldı. Zamanla burada da siyasi kargaşalar başgösterdi. İbni Haldun bir iddia ile hapse atıldı. Fas Sultanı'nın ölümü üzerine hapisten kurtulan İbni Haldun, bu kez de İspanya'daki Beni Ahmer Devleti'ne geçti. İdarecilerin isteği üzerine, Kastilya Kralı Zalim Pedro'nun yanında elçi olarak görevlendirildi.

Pedro, İbni Haldun'un görüşlerine hayran kalmış ve birçok problemlerin çözümünde Ona danışmıştı. Ülkesinde kalması için büyük vaadlerde bulunuyordu. Buna rağmen İbni Haldun burada da fazla kalmadı, yine Fas'a döndü. Fakat, siyasi kargaşalar sonucu tekrar hapislere düştü. Büyük sıkıntılar çekti. Çeşitli sebeplerle birkaç İslam ülkesini daha gezdi. Bu arada, salgın bir hastalık yüzünden bütün ailesini kaybetmişti. Ayrıca, yerleşme kararı aldığı Mısır'a hanımını, çocuklarını ve mal varlığını getiren gemi batmış, yapayalnız kalmıştı. Bütün bu olaylar hayatının bundan sonraki kısmında İbni Haldun'un yalnızlığa çekilmesine neden oldu. Bir ara Mısır'da hem hakimlik yaptı hem de medresede dersler verdi. Ancak yine Onu kıskananlar ve görüşlerine tahammül edemeyenler ortaya çıktı. Timur ordularının Mısır ordularını yenmesi üzerine İbni Haldun da esir edildi. Bu olay, İbni Haldun'u Timur'un karşısına çıkardı. Timur Onun bilgisine ve zekasına hayran oldu. Onunla sohbetler yaptı. Hatta bu karşılaşmanın Timur'u istila fikrinden vazgeçirdiği söylendi. İbni Haldun, Timur'un parlak vaadlerini bir kenara iterek, tekrar Mısır'a geldi ve tamamen uzlete çekildi.
İbni Haldun, Mısır'da kaldığı bu dönem içerisinde ünlü eseri Mukaddime'yi kaleme aldı. O güne kadar edindiği fikri, siyasi ve ilmi tecrübesiyle adeta muhteşem denilebilecek bir eser vücuda getirdi. Bu eserinin birinci cildinde; önce tarihi olayları yani geçmişi gözler önüne serdi. İkinci cildinde; sosyal olayları tahlil etti ve İslam toplumunun güncel problemlerini ortaya koydu. Üçüncü cildinde ise; geleceğe ışık tutacak önemli tespitlerde bulundu ve metodlar belirledi. Eserinde daima objektif, realist ve tecrübeci bir hareket tarzını benimsedi. Coğrafi şartlarla sosyal hayatın ilişkisini, cemiyet şekillerini, Din ve Devlet hayatının sınırlarını, şehir ve köy ilişkisini, iktisadi hayatı, bilgi nazariyesini, ilimlerin tasnifini ve edebiyat meselelerini ele aldı. Genel Dünya tarihine yer verirken, özellikle Türk tarihine geniş bir bölüm ayırdı. Bu bölümde : "Bu Türklerin dünyadaki milletlerin en büyüğü olduğunu ve beşer cinsleri arasından onlardan başka ayrıca büyük bir cinsin bulunmadığını bil" diyerek okuyucunun dikkatini çekiyordu.
İslam bilimlerinin bütün dallarından, tabii ve sosyal bilimlere kadar, çağına ulaşan her konuda önemli tahlillerde bulunmuştu. Bu nedenle, Tarih Felsefesi'nin ve İktisat Bilimi'nin kurucusu olarak kabul edildi. Ayrıca insanlık tarihinin ilk toplum bilimcisi ve sosyoloğu olma özelliğini kazandı. Sosyoloji ilminin birçok temel prensiplerini Batılı bilim adamlarından yüzlerce yıl önce ortaya koydu. Tarih, siyaset teorisi ve sosyal psikoloji alanlarında İtalyan Makyavelli'ye; Sosyal düzenin genel esaslarında Montesqu'ya; Tarih Felsefesi sahasında Rosseu ve Ouguste Comte'ye; Devletlerin çöküşü ilkesinde İngiliz Tarihçisi Gibban'a; Pedagoji dalında ise William James ve Spencer'e ışık tutan metodlar belirledi.

İbni Haldun, devlet hayatıyla dini hayatın sınırlarını ortaya koyarken, bir çeşit Laik Devlet sistemini savunmuştu. 1406 yılında ölen İbni Haldun'un temel gayesi; İslam Medeniyetinin tarihi ve sosyolojik problemlerine ışık tutmak ve İslam kültürüne yeni bir canlılık kazandırmaktı.

İBN HALDUN'A GÖRE DEVLETLERİN YIKILIŞ SEBEPLERİ

Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki; İbni Haldun'un bu alanda kullandığı temel kavram olan Umran terimi, çeşitli Batılı kaynaklarda bazen Medeniyet bazen de Kültür olarak geçmektedir. Kavram kargaşasına yol açmamak için önce bu kavramı izah etmek gerekir. İbni Haldun Umran terimini, toplumsal hayat ve örgütlenmenin iki aşaması olarak gördüğü Kırsal ve Kentsel hayat için genel olarak kullandığı zaman Kültür, Kent Ümranı şeklinde kullandığında ise Medeniyet anlamı taşımaktadır.

Bütün insan toplulukları Kırsal kültürden Kent kültürüne doğru bir gelişme gösterirler. Kırsal Kültür, kendi içinde 3 alt aşamada oluşur. İlk aşama, insani toplumsal hayat ve örgütlenmenin en ilkel biçimidir, göçebelik ve hayvancılığa dayanır. İkinci aşama, hayvancılık alanının çeşitlendiği yine göçebelik toplumudur. Üçüncü son aşama ise, küçük yerleşim birimlerinde (köy veya kasaba) sebze ve tahıl tarımının yapıldığı yerleşik hayatın oluştuğu dönemdir.

İbni Haldun'a göre; daha kalabalık halk topluluklarını bir arada toplayan Kent hayatı medeniyetin ilk aşamasıdır. Burada hayvancılık ve tarımın yerini Sanayi ve Ticaret almıştır. Esasen, Kırsal alandaki üretim artışı, yeni ihtiyaçların belirmesine ve üretimin pazarlanması ihtiyacına yol açtığı için Kent hayatını ortaya çıkarmıştır. Kent hayatının sürekliliği ve varlığı için, insanların bir araya gelip üretim ve pazarlamada işbirliği yapmaya karar vermesi yeterli değildir. Bunları bir arada tutacak, birbirlerine zarar vermelerini önleyecek bir Egemenlik ve Siyasi Varlık yani Devlet olmak zorundadır. İbni Haldun'a göre; şehirleşme devleti değil, devlet şehirleşmeyi yaratır. Devlet olmadığı sürece Kentleşme de olmaz. Devletin varlığı ile Kent hayatı özdeşleşir. Kent hayatında ekonomik faaliyetlerin bozulması ile devletin çözülmesi birbiriyle doğrudan ilişkilidir. Her türlü ekonomik faaliyetin hedefi kazanç elde etmektir. Devletin ekonomik hayata adaletsiz müdahalesi, yüksek vergilerle kazancını artırmaya çalışması, mal ve paraya istediği gibi egemen olması, ekonomik hayatı felce uğratır.

İbni Haldun, siyasi bir egemenliğin oluşması, gelişmesi ve çözülmesi sürecinde Siyasi Lider veya liderlerden ziyade grubunun önemli olduğuna inanır. Siyasi bir liderin kişisel özellikleri ne kadar gelişmiş olursa olsun ekibini oluşturamadığı sürece kesin olarak başarıya ulaşamaz. Aynı şekilde, devletlerin çözülme sebeplerini Yönetenlerin kişisel kusurlarında aramak da yanlıştır. Bu görüşüyle İbni Haldun'a göre Devlet -siyasi- bir Hanedan niteliğindedir. Bir devletin ortaya çıkması, gelişmesi ve en yüksek noktaya ulaştıktan sonra çözülmesiyle bir siyasi hanedanın ortaya çıkması, gelişmesi, yükselmesi ve çözülmesi arasında sıkı bir paralellik kurar. Her devlete ortalama olarak 120 - 130 yıllık bir ömür tanır. Her devlet genel olarak 5 temel aşamadan geçer.
Kuruluş Devresi: Her türlü karşı koymanın bastırıldığı, daha önce onu elinde tutan hanedandan zorla alınması devresidir. Ele geçiren grupta canlılık ve etkinlik en üst düzeydedir. Henüz geleneksel alışkanlıklarını yitirmemiş, mütevazi ve kanaatkardır. Siyasi lider henüz kendisini vatandaşlarından ayrı tutmaz.

Otorite Devresi: İktidarı elinde tutan lider kendi grubu üzerinde otoritesini tesis eder, mülkü ve nimetlerini kendisi için istemeye başlar. Grupta rakip olacak ileri gelenler yönetimden uzaklaştırılır, kendine bağlı itaatkar kişiler yönetime gelir.
Rahatlık Devresi: İktidarın meyveleri toplanır, servet genişletilir, şan ve şöhret ön plana geçer, kendini ölümsüzleştirecek eserler meydana getirilir. Siyasi liderin hem kendi grubunu hem de diğer grupları tam egemenlik altına aldığı dönemdir. Güçlü ordu, iyi çalışan sivil bürokrasi ve düzenli toplanan vergiler vardır.

Taklit Devresi: Siyasi iktidar, atalarının bıraktıklarını yeterli görmeye başlar. En doğru yolun kendisine miras bırakılan yolu takip etmek olduğuna inanır. Taklitçilik ve gelenekçilik, yenileşmenin önünü tıkar.
Savurganlık Devresi: Siyasi iktidar, atalarından kalan mirası arzu ve hevesine göre israf etmeye ve savurganlık yapmaya başlar. Devlet yönetimine ehliyetsiz kişiler geçirilir. Devletin çözülme ve yıkılma süreci başlar. Ordusunu, memurunu besleyemez ve giderlerini karşılayamaz hale gelir ve yıkılır.

İbni Haldun, devletin çözülmesinde dış faktörlerden ziyade iç etkenlerin öncelik taşıdığını kabul eder. Bununla birlikte devletin tümüyle ortadan kalkışı bir dış saldırıyla gerçekleşir. Devletin yıkılışındaki en temel sebepleri; Lider, Ekonomi ve Ahlak olmak üzere 3 temel başlık altında ifade eder.

Lider; devletin kurulma saflasında grubuyla ahlaki bir otorite ilişkisi içindedir. Zamanla otoritesini paylaşmak istemez. Liderin kibir, bencillik ve başkalarına hakim olma duygusu öne geçer. Ona göre siyasetin kendisi de Tek Bir Hakim olmayı gerektirir.
Ekonomi; güç olarak iki temele dayanır : Asker ve Para. Devletin kuruluş safhasında fazla paraya ihtiyaç olmaz. Devlet büyüyüp geliştikçe yeni ihtiyaçlar paraya olan ihtiyacı da ortaya çıkarır. Koruyucu sınıfı ile yönetim arasında ücretlerin ve ihtiyaçların karşılanmasına paralel bir hoşnutluk ilkesi vardır. Yönetimin tek para kaynagı vergilerdir. Vergilerin akması içinse sağlam ve gelişen bir ekonomik yapı gerekir. İbni Haldun, ekonominin kendine has kanunları olduğunu belirtir ve herhangi bir zorlama ekonomik hayatı alt-üst eder. Ekonomik gelişmenin bir üst sınırı vardır ve ondan sonra duraklama ve gerileme başlar. Tahrik edilen insani ihtiyaçların artma hızı, bunları karşılayacak kazanç ve gelirlerin artış hızından fazla olduğu için bir noktada yetersizlik başlar. Bu noktada Devlet, ya giderlerini kısmak ya da gelirlerini artırmak şeklinde iki yoldan birini kullanmak durumundadır. Ne yazık ki bu noktadan sonra bu iki yol da başarıya ulaşamaz. Rahatlığa alışmış olanlar kemer sıkamazlar. Devlet gelirleri artırmak için ya varolan vergileri artırır ya da yeni vergiler koymak isteyebilir. Oysa Vergi ile Kazanç arasında tecavüz edilmemesi gereken sınır aşılırsa teşebbüs arzusu zayıflar. Vergide de gelir sağlayamayan Devlet, bu defa ekonomik hayata girmek ister. Üreticilerden mallarını değerlerinin altında almaya, tüketiciye fahiş karla satmaya çalışır. Bunun sonucu üretici üretimden, tüccar ticaretten vazgeçer. Tüketiciler şehirden kaçış yolları arar. Devlet bunun da fayda etmediğini görünce, önce yakınındaki varlıklı kişilerden başlayarak herkesin malına ve mülküne el koyar. Bu da vatandaşların yönetimden yüz çevirmesine, dış güçlerle ittifak yapılmasına, ekonomik hayatın durmasına ve devletin ortadan kalkmasına yol açar.

Ahlak; ilkesinin uygarlığın -ilimlerin, sanatların, şehir hayatının, zenginliğin, konforun, ince alışkanlıkların- gelişmesine paralel olarak bozulup bozulmadığı tarih boyunca tartışma konusu olmuştur. Eski Atina'dan başlayarak Rönesans'a kadar pek çok düşünür, ahlaki yozlaşmanın bir devletin çöküşünde önemli bir etken olduğunu savunur. Berkeley; "Büyük Britanya'nın çöküşünü önlemek üzerine yazdığı düşüncelerinde, İngiliz halkının madddi heveslerinin artışından ve ahlaki niteliklerini kaybedişinden önemle bahseder. Kurtulmak için Hristiyan ahlakının ilkelerinin yeniden saygınlığa kavuşturulması gerektiğini belirtir." Aynı şekilde Fransa'da J.J. Rousseau; "Uygarlığın gelişmesinin ahlakın bozulmasına yol açtığını" savunur. Spengler; "Batının çöküşünü konu ettiği eserinde gelişmeyle birlikte ahlaki değer ve kurumların yozlaşmasından" söz eder. Örneğin; Yürek dili yerine, ilmi dinsizlik; Saygı ve gelenek yerine, soğuk olgusallık; Halk yerine, kitlesellik; Gerçek ve canlı değerler yerine, para ve soyut değerler; Devlet ve Toplum yerine, milletlerarası toplum değerleri hakim olur. İnsanlar; kanaatkar, dayanıklı, kendine güvenen, cesur, yardımserver, namuslu, dindar olmak yerine, haris, mağrur, korkak, tembel, bencil, müsrif, rahatına düşkün, dini değerlere lakayt hale gelirler. Doymak bilmeyen ihtiyaçlarını meşru yollardan tatmin edemeyenler, gayrı meşru yolları zorlar ve ahlaki değerleri yıkarlar.
Çözülme sürecinde Devlet bütün vatandaşlarına karşı adil değildir. Halk bireyselleşmiş, gayrı meşru ilişkiler yaygınlaşmış, din ve ahlak duyguları zayıflamıştır